——读《真理与方法》札记

加达默尔的《真理与方法》是20世纪西方诠释学最有影响的论著，突出的学术贡献是将传统的如何正确理解、避免误解为中心议题的诠释理论提升为艺术经验里的真理问题的哲学诠释学，或曰诠释哲学。由于我所从事的是中国古代文学的教学与研究，阅读这部著作，最感兴趣、受启示最多的是其中第二部分，尤其是其中第二节“一种诠释学经验理论的基本特征”里关于理解、诠释中的“前见”、“视域”、“视域融合”、“历史距离”的正负效应等问题的论述。这些论述使我在对中国古代文学作品诠释活动中遇到的一些理论上说不甚清楚的问题，获得了可以说得较为清楚的新思路和理论上的参照点。我感到欣慰的是在我经常为业务的驱使而手眼不离中国古籍的状态中，有幸读到了这部西方诠释学的名著的中文译本。

然而，我对这部著作的第一部分关于“艺术作品的存在方式”的论述，却深感疑惑，难以接受、认可。稍稍浏览国内介绍、评说加达默尔的诠释学的文章、著作，大都是肯定、称扬，还有顺从其说加以发挥的，即便有的提及西方学者对其学说的批评意见，也多是附带提及而已。所以，我想做一次门外文谈，对《真理与方法》中关于这个问题的论述，表述一下我深感疑惑、难以接受、认可的道理。不敢自以为是，希望能够得到方家的指教，为我解惑。

加达默尔在《真理与方法》中建构他的诠释学是从“艺术经验里的真理问题的展现”起步的，可以认为这是他建立艺术作品存在方式论的前提。

我无法追随其论述过程，详述其对人文主义的几个主导概念（如教化、通感、判断力、趣味）的扬弃，对“审美意识抽象”的批判，那不是一篇文章所能够容纳的内容，这里只举出其推导出的结论性的意见，也就足以看出其论述带有明确的指向，是为建立其艺术作品存在方式论奠定基础的。

在这里，他先提出探讨艺术经验里的真理问题，“必须追问精神科学的理解是什么”。“因为艺术作品的经验包含着理解”，而“理解归属于与艺术作品的接触，只有从艺术作品的存在方式出发，这种归属才能得到阐明”。这便将理解和艺术作品存在方式联系在一起，摆到了艺术经验里真理问题的重要地位上。其中，他还做出了这样的预告：“我们将会看到，只要所有与艺术语言的接触就是与某种未完成事物的接触，并且这种接触本身就是这种事物的一部分，艺术经验中就存在有某种广泛的诠释学结论。”[1]不言而喻，接下来的一章里，将“阐明”的自然是这里预告的结论：艺术作品是“未完成事物”，“归属于与艺术作品的接触”的“理解”，就是艺术作品的“本质的一部分”。

在接下来的《艺术作品的本体论及其诠释学的意义》一章里，加达默尔从游戏开始，也以游戏为重点论述的对象。他认为“游戏的主体，不是游戏者”，“而是游戏本身”。因为“游戏就是具有魅力吸引游戏者的东西，就是使游戏者卷入到游戏中的东西，就是束缚游戏者于游戏中的东西”[2]。“尽管游戏按其本质是一种表现活动，尽管游戏者是在游戏中表现自身的”，但像戏剧一样，“根本不缺乏那个能变游戏为观赏的第四堵墙”，“只有观众才实现了游戏作为游戏的东西”。“虽然游戏者好像在每一种游戏里都起了他们的作用，而且正是这样才走向表现，但游戏本身却是由游戏者和观赏者所组成的整体。事实上，最真实感受游戏的，并且游戏对之正确表现自己所‘意味’的，乃是那种并不参与游戏，而只是观赏游戏的人。在观赏者那里，游戏好像被提升到了它的理想性”。而“游戏”，特别是“游戏成为戏剧时”，不是单纯的自我表现，而是“为观众——而不是为游戏者，只是在观赏者中——而不是在游戏者中，游戏才起游戏的作用”，“在观赏者那里才赢得它们的全部意义”[3]。这样，加达默尔便由游戏延伸到戏剧、悲剧、绘画、文学作品，最后做出了文学艺术作品存在方式的论断：“艺术作品的独特存在方式就是存在达到了表现”，而“文学所依据的惟一条件就是它的语言流传物以及通过阅读理解这些东西”，所以，文学的存在方式，文学作品进入表现，获得表现，是阅读，“阅读正如朗诵和演出一样，乃是文学艺术作品的本质的一部分”[4]。

这里无法详细辩论上述加达默尔的诸个论点，仅他对“作为本体论阐释入门的游戏”的论断，便足以令人生疑，至少是不尽符合游戏的实际情况和美学家们关于游戏本质的界定的。游戏，不仅儿童游戏，就连宗教性的神圣游戏和由之而形成的春祈秋报的惯例性的娱乐游戏，都是群体性的自由自足的游戏，不是为观赏者、不必有观赏者才能成为游戏的。在宗教性游戏和惯例性游戏中，自然除非禁止，不会没有观赏者的，但在那种情况下，游戏者和观赏者是同处在一种情绪中，观赏者不比游戏者知道得更多，对游戏的意义甚至远不如游戏者体验得深切、强烈。“游戏成为戏剧时”，那已经变成非自由自足的艺术活动，带有教化、让人娱乐，或者还有游戏者谋生的目的，便不再是一般的游戏，就超出了游戏的疆界，不得称之为游戏了。

《真理与方法》第一部分最后推导出的意见是“所有文学艺术作品在阅读过程中才可以完成”。阅读过程自然也就包含着阅读者的理解，而且阅读任何文学著作都是这样，所以又说：“理解必须被视为意义事件的一部分，正是在理解中，一切陈述的意义——包括艺术陈述的意义和所有其他流传物的意义——才得以形成和完成。”[5]正是从这个角度，加达默尔断言：阅读、理解是文学艺术作品的存在方式和本质的一部分。

加达默尔的诠释学的这个基本观念是有一定道理的。任何一部文字著作，尤其是文学作品，只有通过阅读才能产生意义；如果作成之后没有人阅读，即便是流传下来，尘封于无人知晓的乃至为人所知的书架上，无人知道其中陈述的内容，更谈不上由之赏心、感奋，引发遐思，自然可以说其“陈述的意义”没有“得以形成和完成”，甚至可以说等于不存在这样一部著作。加达默尔重视对文字著作的理解问题，也是正确的。他说：“没有什么东西像文字这样是纯粹的精神踪迹，但也没有什么东西像文字那样指向理解的精神。”[6]任何一位作者，尤其是文学作品的作者，不仅希望拥有众多的读者，没有人阅读会是很难堪的事情，更希望读者能够真正理解作品的意思、意义，否则会是很痛苦的事情，特别是那些用心甚深的作家。中国古代小说家蒲松龄、曹雪芹都曾为此而表示忧心。蒲松龄自序其《聊斋志异》，行文深沉凄婉，末云：“知我者，其在青林黑塞间乎？”曹雪芹在《红楼梦》开头第一回书里题诗曰：“满纸荒唐言，一把辛酸泪。都云作者痴，谁解其中味？”就说明了这个问题。

但是，加达默尔说文学作品的“形成和完成”，只能是在他所说的“理解必须被视为意义事件的一部分”的时候，也就是在作品的意义得以实现的意义上，才是正确的，脱离这种意义，将文字著作视为“未完成事物”、“半成品”[7]，阅读是“文学艺术作品本质的一部分”，“文学艺术作品都是在阅读过程中才可能得以完成”，便是违反了经验世界的理性，即通常口头说的常情常理。文学著作虽然是精神产品，但既经用意指确定或云稳定的语言符号文字陈述出来，就有了物化形态，可持可视可读，在作者、藏书者、读者心目中，就是先于阅读而存在，并不依附阅读、理解而存在。情况恰恰相反，阅读、理解是在读者和文字著作接触中发生在读者头脑中的事情，无影无踪，别人无从知道一位读者在阅读中是怎样理解他所阅读的那部著作的，那才是纯粹的“精神踪迹”。除非有读者，当然这里指的是评阅者，留下了读后感、评论文字，否则谁也无从知晓哪部文字著作曾经经过阅读，哪部文字著作没有经过阅读，也就难于知道哪部文字著作“完成”过，哪部文字著作没有“完成”过。从常情常理的角度说，谓文字著作都是“在阅读过程中才可能完成”，就使人，至少是诠释学以外的人，摸不着头脑：何以舍弃有形有迹的东西，而偏取摸不着、看不见的东西？即便有读后感、评论文字的文字著作，那些读后感、评论文字也是用文字陈述的，依其理论，那也属于“未完成事物”、“半成品”，经过阅读、理解方才得以完成。如此推演下去，岂不是世界上就从来没有、永远没有得以完成的文字著作！

介绍加达默尔的诠释学著作的论著，为支持其文学作品为“未完成事物”说，往往引来法国哲学家萨特的一段话：“文学对象是一只奇怪的陀螺，它只存在于运动之中。为了使这个辩证关系能够出现，就需要一个人们称为阅读的具体行为，而且这个辩证关系延续的时间相应于阅读延续的时间。除此而外，只剩下白纸上的黑字。”[8]萨特的话说得很睿智，似有一语破的之势，然而，这“白纸上的黑字”却不那么简单。在任何语种中，那些“黑字”都是具体的，哪怕是几句话的小诗也与另外的一些小诗是不一样的。“黑字”是语言符号，语言的性质是社会交流、对话的媒介，作为语言的基本要素的语词的内涵，以及语词结构的法则，都是相对固定的，基本稳定的，否则便失去了作为社会交流、对话的功用，失去了存在的价值。在一种语言中，各自不同的“白纸上的黑字”，表述的是不同的意思，使用那一语言的人群是基本读得懂的。至于文学作品特别是诗歌语言的喻义性、句子结构的非常规性，那是另一种性质的问题。作品对读者的先在性，语言的社会公设性，这两点都表明了一个事实：一切文字著作都不必有待阅读者阅读方才得以完成，其中所表述的意思原来就储存在各自的由那些公设性的语词构成的文本之中了，即便无人阅读也不能谓之“只是白纸上的黑字”。古代流传下来的许多作品到今天方才有人阅读，难道可以说那些作品在今天方才得以完成吗？那中间表述的意思在今天方才得以形成吗？理解上的不一致，如同对一个人、一件事情，不同的人也会有不同的印象、不同的认识，那也是另一种性质的问题，不能说那个人、那件事情，只存在于别人的印象、认识中，只有有人对之有印象、认识方才得到“表现”，方才得以“存在”。

颇为奇怪、也颇有趣的是，加达默尔还特别看重语言，赋予语言以更宏伟的性质、意义。就在这部《真理与方法》的第三部分“以语言为主线的诠释学本体论转向”里，他说：“语词并非仅仅是符号，在某种较难把握的意义上，语言几乎就是类似摹本的东西。”“语言并非只是一种生活在世界上的人类所有的装备，相反，以语言为基础，并在语言中得以表现的乃是：人拥有世界。”[9]“谁拥有语言，谁就‘拥有’世界。”[10]“能被理解的世界就是语言。”[11]尽管有人批评加达默尔夸大了语言的性质、功用，但其中也不无一定的合理性。自然科学家对物质的性质及其运动的规律，就正是用语言和文字性的图表、方程式表述出来的，那些文字表述和图表、方程式，不是事物自身，却与之具有同一性。“能被理解的世界就是语言”，如果改作被理解的世界在语言中得到了表述，或者说语言表述的是被理解的世界，意思就更明白了。这样，与上面的观念就发生了悖论：依照加达默尔的这种观念，用语言作成的一切文字著作，就应当说是作者“拥有”的“世界”，被作者“理解的世界”，何以会是“未完成事物”，必待另有人阅读、理解方才得以“完成”？

加达默尔既然认为文学作品是“未完成事物”，只有在阅读中方才得以完成，自然阅读也就成了文学作品的“本质的一部分”，它们只存在于他所谓的“效果历史事件中”，也就是存在于连续的理解过程中。

加达默尔说：“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的东西称之为‘效果历史’。理解按其性质乃是一种效果事件。”[12]他的文学作品的存在方式论就是由这种“效果历史”论衍生出来的。关于这种“效果历史”论，这里不做讨论，只就施之于文学作品问题看，显然是成问题的。

阅读、理解是对具体的文字著作的阅读、理解。依常情常理说，文字著作是阅读的对象，加达默尔称之为文字流传物；阅读、理解是人的精神活动，其中有感受、体悟、认识、联想，亦如某个人看到身边发生的事情，历史学家面对历史文献中记述的历史上发生过的事件一样，是双向的交流，其中有主动、被动之别，如中国古代训诂学中所谓“我注六经”和“六经注我”两种情况。读者的理解与文字著作表述的意思，多数情况下不具有完全同一性。这与自然科学方面的情况是不同的。加达默尔强调了这一点，曾引用前辈诠释学家施莱尔马赫的话，“当艺术作品的理解性，只有一部分得自原来的规定”，随之补充说，“它们就不是自然的和原来的东西”[13]。他在这部著作的第二部分“理解的历史性上升为诠释学原则”一节里，还特别强调地论述：理解“不只是一种复制行为，而始终是一种创造性的行为”[14]。这些论述显然是正确的，为多数学者所认可的。

但是，理解的创造性、历史性并不能否认文学作品是自为性存在。文学作品与历史事件不同，历史事件是过去发生的事件，随后便消失于历史长河中，历史学家所见到的历史文献和前人的记述，确实可以说是“同时存在着历史的实在以及理解的实在”，可以称之为“效果历史”。而流传下来的文学作品却是依然如故，现在人们读到的《哈姆雷特》、《红楼梦》还是原来的文本，不仅没有随着历史一同消失，也并不依附历史理解而存在。后世的理解固然也可以说“同时存在着历史的实在以及历史理解的实在”，而作品本身却不存在“历史理解的实在”。因此，在历史学中，说“真正的历史对象根本就不是对象”，还有几分道理；而就文学诠释而言，甚至对文学史而言，便不适用，依然存在的文学作品怎样不再是对象？历史和文学是两个不同领域，捆绑一起、一视同仁，便难于符合实际了。

说文学作品的意义存在于读者与作品接触而发生的“意义事件”中，凸显了阅读、理解的地位，颠覆了文学作品的本体论地位，在理论上显然是一种创新。但理论上的创新并非都是更靠近真理。加达默尔的这个创新就应当说是更远离了真理，虽然他的著作题目是《真理与方法》，论述的是艺术经验中的真理问题。因为这个论断扬弃了传统观念中的文学作品的本体论地位，却矫枉过正，将文学作品放逐到了依附于阅读、理解的无关紧要的地位上去了。试想，假如没有文学作品，也就不会有阅读文学作品的事情，理解也无从发生。文学作品可以脱离阅读、理解，许许多多流传下来的文学作品，人们并不知道它们曾否有人阅读过，至少有部分作品没有经人阅读过，阅读、理解却不能没有作为对象的作品。再进一步说，假如文学诠释不是对具体的文学作品的诠释，那还是文学诠释吗？诠释虽然不必尽如中国古代经学、小说评点那样随文释义，却是不能没有具体的诠释对象的。没有对具体的文学作品的理解、诠释，诠释学还会发生吗？还能够建构文学史吗？现在确有人写出了某位诗人、某部作品的接受史，但还是要阅读诗人的诗篇或那部作品的本文的，并且接受史也取代不了文学史。

将文学作品的本体论地位降低到无关紧要的地位上去，也就意味着弱化了乃至消解了文学作品对理解、诠释的规定性。

加达默尔认定理解为文学作品的存在方式，在论述中似乎没有完全无视作品自身及其对理解的制约性。如他说：“这里用以衡量某物是否‘正确表现’的尺度或许是一种极其灵活和相对的尺度，但是表现的制约性并不由它必须放弃一种固定的尺度而减少。所以确定不会允许对一部音乐作品或一个剧本的解释有这样的自由性，使得这种解释能用固定的‘原文’去制造任意的效果。”紧接着他又转而说：“我们也会相反地把那种对于某一特定解释——例如由作曲家指挥的唱片灌制或从最初一场典范演出而制定的详细表演方式——的经典化的做法视为对某种真正解释使命的误解。一种这样被追求的‘正确性’是不符合于作品本身的真正制约性的，作品本身的这种制约性以一种自身特有的和直接的方式制约了每一个解释者，并不允许解释者通过对原型的单纯摹仿而减轻自己的职责。”并且还补充说：“解释在某种特定意义上就是再创造”，“那种认为惟一正确的表现的观念似乎有某种荒谬的东西。”[15]这好像是他既承认作品对理解的制约性，又承认理解的自由性，把文学诠释看成是作品的规定性和理解的创造性的统一。

然而，他的艺术作品的存在方式论却决定着其诠释学的走向：无限提升理解的自由性，矮化乃至弃置文艺作品及其对理解的规定性、制约性。

在“作为本体论诠释入门的游戏”一节里，加达默尔认为艺术作品都是“为……表现着”，“按其本质就是”“为某人而存在的”[16]，所以“总是处于这样一种可能性的视域中”，“仍是未确定的”[17]。这就是说艺术作品本身不是自为的存在，非“真正存在”。“艺术作品的真正存在不能与它的表现相脱离”，只能是“在其所获得的表现中才完成的”[18]，也就是在被观赏、阅读中才能完成的。“‘再创造’乃是创造性艺术本身的原始存在方式。”[19]显然，在他的本体论诠释学的理论基点上就近乎取消了文艺作品在诠释中的本体地位，而把本体地位交给了理解，交给了诠释无限的自由性。所以，在下面的“理解的历史性上升为诠释学原则”一节里，便将理解的历史性推衍到如此的程度：“理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。把理解中存在的这种创造性的环节称之为完善理解，这未必是正确的。”“实际上，说理解是不是完善理解，既不是由于有更清楚的概念因而有更善的知识这种意思，也不是有意识性对于创造的无意识性具有基本优越性这个意思。我们只消说，如果我们一般有所理解，那么我们总是以不同的方式在理解，这就够了。”[20]在这种表述中，完全看不到作品的制约性，作品总是在不同的“视域”中，任人解说，无所谓完善不完善，解说都具有合理性。

自然，加达默尔也没有完全忘记历史性理解中的差异。他说：“艺术作品并不是与它得以展现自身的机缘的‘偶然性’完全隔绝的，凡有这种隔绝的地方，结果就是一种降低作品真正存在的抽象。”这就是他提出“审美存在的时间性”和理解的“此在”性以及理解的历史性的根据。这是有道理的，任何理解都是具体的，都不可能与理解的环境、语境相脱离。所以，理解，特别是文学诠释，不会是只有惟一的理解，追求惟一正确的观念确实是“荒谬”的。但是，承认理解的多样性、历史性，却不意味着无视作品本身及其对理解的规定性、制约性，意味着承认一切的理解、诠释都是正当的、合理的。因为，文学诠释的实际情况是，在多样的诠释中不仅存在着有正当理由的差异，如加达默尔所说的不同视域中不同方式的理解，其中也存在着无意识的误解和少数情况下的有意识的曲解。误解、曲解自然有其发生的缘故，误解、曲解有时也并非完全无意义，乃至会发生另外方面的积极意义，但是，误解、曲解却不应当被视为正当的理解，在这样的理解中“形成和完成”的便不会是作品原有的意思了。文学作品固然不是如生物一样的存在，只能任人解释，自身不能为自己辩解，但是，另一方面，在后来的诠释中屡屡发生争议，这不仅说明理解的连续性，也表明文学作品对于对它的理解还是不断地起着制约作用。否则，争议何从发生！

（原载《文艺研究》2006年第2期）

[1] ［德］加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第127页。

[2] ［德］加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，第137页。

[3] ［德］加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，第141页。

[4] ［德］加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，第211页。

[5] ［德］加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，第215—216页。

[6] ［德］加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，第214页。

[7] “半成品”一语，出自加达默尔《本文与解释》一文，译文可参见李建成《理解事件与文本意义》，上海译文出版社2002年版，第101页。

[8] 《萨特文论选》，施康强选译，人民文学出版社1991年版，第116页。

[9] ［德］加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，第566页。

[10] ［德］加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，第579页。

[11] ［德］加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，第606页。

[12] ［德］加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，第380页。

[13] ［德］加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，第217页。

[14] ［德］加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，第380页。

[15] ［德］加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，第154—155页。

[16] ［德］加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，第142页。

[17] ［德］加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，第145页。

[18] ［德］加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，第158页。

[19] ［德］加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，第209页。

[20] ［德］加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，第381页。