通过以上的论证，我觉得，我们现在完全有能力来回答我在本文开始时提出来的那几个问题了：提婆达多究竟是一个什么样的人？他究竟为什么要“破僧”？他同佛祖的斗争究竟有什么意义？这一场斗争在佛教史上究竟有什么影响？对这几个问题，我怎样来回答呢？我想主要抓一个核心问题。我想论证提婆达多与释迦牟尼的矛盾斗争决不是什么个人恩怨，而是——请允许我借用一个现代术语——两条路线的斗争。我想分下面几个层次来展开论证。

4.1　公元前6世纪北印度思想界的情况

公元前6世纪至前5世纪在印度历史上是一个非常重要的时期，有点像中国的春秋战国时代。当时百家争鸣，思想界空前活跃。其背后隐藏着生产方式的一场剧烈变化。专就意识形态来说，大体上可以分为东西两大体系。借用古代希腊旅行家麦伽赛因斯（Megasthenes）使用过的两个词儿，西方的叫婆罗门体系，东方的叫沙门体系。外来的雅利安人最早到的是印度西部旁遮普（五河）一带。婆罗门思想体系就是在这个基础上形成的。他们从西方向东方扩张，到了古代叫做摩揭陀的一带地方（今天的北方邦一带），同东方原有的居民相混。在这个基础上产生出来了沙门思想体系。两个思想体系各有特点。婆罗门思想体系的特点约略可以归纳为以下各点：崇信吠陀天启，坚持种姓制度，婆罗门至上，提倡祭祀，信仰多神中的一神，哲学思想主张梵我合一。雅利安人最初看世界上一切都是美好的，并没有悲观思想，这种思想是后来渗入的。婆罗门不主张苦行，他们基本上是入世的。兴起比较晚的人生四阶段论，也是在尽上了人生职责之后才林栖遁世。

沙门思想体系完全有另外一套内容。沙门运动是一种遁世的苦行的运动，是现实主义的、多元论的、无神论的，反对种姓制度。苦行的概念不是从西方婆罗门那里传来的，而是受了东方原已存在的苦行部派的影响。否定自我，主张非暴力（），相信轮回业报，也可以说是沙门体系的特点。

从上面简短的介绍中也可以看出，这两个思想体系，尽管有时难免有一些相互渗透、相互影响，从本质上来看，是根本对立的。

4.2　沙门思想体系内部的情况

沙门体系内部派系纷杂，派系之间有其共性，又各有特性。如果以佛教为一个方面的话，它的对立面可以以外道六师为代表，其中包括耆那教。从佛经来看，释迦牟尼派主要攻击对象就是外道六师，攻击的言论到处可见。佛教简直视六师为眼中钉。从心理学上来看，其中奥妙并不难解释。同佛教争夺群众，争夺宗教利益和经济效益的不是婆罗门，而是身边的、卧榻之下的六师之流。

因此，我们也可以说，尽管佛教与外道六师之间有时也难免有一点相互渗透、相互影响，从本质上来看，是根本对立的。

讲完了两个根本对立之后，我在这里介绍一下吕澂先生对当时印度思想界的看法：

当时学说有两个系统：一是婆罗门思想，认为宇宙是一个根本“因”转变而来，即所谓因中有果说。用以指导实践，即以修定为主。通过修定法去认识了那个根本因，便可达到解脱境界。二是非婆罗门思想，认为事物是多因积累而成，即所谓因中无果说。这一学说用以指导实践，形成了两派，一派走苦行道路，一派则寻求快乐。释迦对以上两大系统的思想都不相信，另立缘起论，认为诸法是互相依赖，互为条件的，既非一因生多果，也非多因生一果，而是互为因果(22)。

这个解释言简意赅，值得参考。但认为释迦独立于两大体系之外，恐不妥。

4.3　佛教内部的情况

佛教内部也有一个根本对立，就是释迦牟尼与提婆达多的矛盾与斗争。为了说明这个问题，必须做一些细致的分析。

a．提婆达多五法的分析

提婆达多的五法我在上面第二章中已经介绍过了。从那个介绍中也可以看出，五法的内容并不十分明确(23)。我在这里不想做烦琐的考证，因为我觉得没有那个必要。我只想从中提出两个问题来谈一谈：一个是苦行，一个是不食肉。这两者都属于律的范围，整个五法也都一样。五法中没有明确规定苦行，但其内涵精神是苦行的，比如在树下坐，终生乞食，着粪扫衣等都表明苦行的精神，连不吃肉也是如此。苦行和不食肉都是印度宗教史上的重大问题。婆罗门思想体系和沙门思想体系的根本对立也表现在这两个问题上。苦行在当时的印度东方是一种流行的方式。释迦牟尼出家以后，也曾一度想通过苦行而达到解脱。经过自己的实践，证明至少对他自己来说此路是不通的。于是毅然改弦更张，放弃了那种野蛮残酷折磨身体的苦行，走了另外一条路，最终自己承认成了佛。我在前面已经说到，提婆达多是处心积虑同释迦牟尼“对着干”的，五法亦然。释迦牟尼放弃了那种苦行，提婆达多就换了一种方式仍然坚持苦行的精神。你吃盐，我偏不吃；你吃乳酪，我偏不吃；你吃肉，我偏不吃。吃肉问题是一个异常复杂的问题。大家知道，雅利安人最初是游牧民族，以吃肉为生。到了比较晚的时候，环境改变了，宗教概念也随之而改变，逐渐产生了不食肉的想法和做法。在东方沙门思想垄断的地方，不食肉之风比西方更为浓烈。专就佛教而言，最初佛祖并不绝对禁和尚吃肉，众多的律可以为证。释迦牟尼本人很可能是在吃猪肉以后患病涅槃的。佛徒吃素的办法是后来兴起来的。即使到了后来，甚至在今天，国家民族不同，佛徒的不食肉的规定也不相同。有的允许吃肉。中国境内也是这样。这些有一部分是由生活环境所决定的。生活环境不同，就很难“一刀切”。

荷兰学者克恩讨论过吃肉问题(24)，我在这里简略地介绍一下他的看法。他认为，雅利安人最初是吃肉的，后来逐渐形成了一种想法：不吃肉是有功德的（verdienstlich）（这种解释没有搔着痒处——羡林）。佛允许和尚吃鱼肉，但是条件却令人费解（unverständlich），条件中没有包含着生病。婆罗门允许吃鱼肉，苦行者不允许。他在这里引用了一些法论的说法(25)。波罗提木叉（Pratimok ）禁止吃肉和蜜，说明这些律条制订时，苦行者们不愿脱离时尚，愿意被人们视作高贵者（Ārya）。吃肉和蜜容易惹起人们的讥讽和闲言闲语。不吃牛奶，说明释迦族子比婆罗门苦行者还要严厉。印度人自己承认，少吃或不吃肉类食物的习惯是在佛涅槃以后才兴起来的。在古代诗歌和法论中，可以找到很多圣人们的故事，说明他们是吃肉的，甚至亲手杀牲。吠陀时期，杀牲祭祀，习以为常，当然更谈不到什么禁食肉类。克恩对吃肉问题的意见大体上就是这样。

吃肉问题是很复杂的，我不再详细讨论。我只想再指出一个很有趣的现象。佛典中频繁谈到“六群比丘”吃美食，受到白衣非教徒的讥讽。佛祖因而制订律条，禁比丘食美食。有的佛典还规定了吃肉的条件。我举一个例子。《摩诃僧祗律》卷三十一、三十二就规定了不能吃人肉、狗肉、马肉、象肉、龙肉等等一系列的肉。最有趣的是规定：“若言已为阿阇梨杀者不应食。若言：‘尊者！我为祠天，故杀。’食不尽，与，得食。”（22，486a）总之，自杀不能吃，教（别人）杀不能吃，为杀（“为杀者为比丘杀”）不能吃。换句话说，倘非这三杀，和尚就可以心安理得地大吃其肉了。我觉得，其中的心理活动是非常有趣的，非常值得研究的。中国古有“君子远庖厨”的明训。据克恩说，缅甸僧侣吃肉，罪孽不在食者，而在杀者。中国古代有“肉食者”这样一个名词，指的是吃肉的“上等人”，也就是“君子”，这些人只吃不杀，享受了美味，又没有宗教上或者道义上的责任。多么圆通灵活！看来如来佛也得归入这一类之中。在另一方面，提婆达多却果断明确地规定“尽形寿断肉”，不但断肉，连酥乳都不吃。这是他与释迦牟尼根本对立最突出的表现之一。

b．提婆达多思想的分析

提婆达多的思想与他的五法有密切的联系。《破僧事》卷十说：“于是提婆达多谤毁圣说，决生邪见，定断善根。‘但有此生，更无后世。’作是知已，于其徒众别立五法。”（24，149b）这里清清楚楚指明了二者的关系。提婆达多的根本思想就是：“但有此生，更无后世。”这使我们立刻就想到六师之一的晡刺拿。我在上面已经多次提到提婆达多与晡刺拿是最亲密的好友。他们俩都被释迦牟尼的徒子徒孙们打入十八层地狱。他们的思想有非常类似、甚至完全一致的地方，是很自然的。晡刺拿的学说在佛经中很多地方都可以找到。我在这里举几个例子。《长阿含经》卷十七《沙门果经》说：

不兰迦叶（即晡刺拿）报我言：“王若自作若教人作，研伐残害煮灸切割，恼乱众生，愁忧啼哭，杀生偷盗，淫逸妄语，逾墙劫夺，放火焚烧，断道为恶，大王！行如此事，非为恶也。大王！若以利剑脔割一切众生，以为肉聚，弥满世间，此非为恶，亦无罪报。于恒水南脔割众生，亦无有恶报。于恒水北岸为大施会，施一切众，利人等利，亦无福报。”（1，108a～b）(26)

紧接着又讲到末伽梨拘舍梨（Makkhali Gosāla，六师之一）。他主张：“无善恶报，无有今世，亦无后世。”(27)我在前面曾引过晡剌拿的话：“岂有后世，令汝见忧？”总起来看，晡剌拿的学说的中心就是否认善恶果报和今世后世。在这一点上提婆达多是同他完全一致的(28)。国外学者谈论这个问题的很多，我在这里介绍几家。巴沙姆在他的著作(29)里介绍了巴利文佛典中关于晡剌拿的记载，并着重谈到了他的逝世。巴沙姆指出，晡刺拿的学说和实践同末伽梨拘舍梨相差无几，巴利文佛典的作者常常把二者混淆起来，两人都是定命（determinism）论者。印度学者恰托巴底亚耶在他的名著《顺世外道》(30)中也介绍了晡刺拿的学说。他说，哺刺拿认为，想区分善与恶，神圣与不神圣，是完全无用的。他把晡刺拿归入无行为论（akriyavāda）这个范畴，认为人无意志自由，行为无责任，没有善恶果报。此外，讨论晡刺拿学说的学者们还多得很，用不着过多地介绍了。

晡剌拿等，提婆达多也包括在里面，既然不承认有今世、后世，当然也就否认轮回的学说，而轮回学说在当时沙门思想流行的地区内是普遍被接受的。连婆罗门后来也逐渐接受了这一种他们原来陌生的学说。这可能是受了东方思想的影响。大家都知道，佛陀是承认轮回的，尽管他采用一种与众不同的方式，他的“十二因缘”不是轮回又是什么呢？在这一点上，也就是说，在学说方面，提婆达多是同他根本对立的。有一个问题必须在这里说清楚。我在上面引用《根本说一切有部百一羯磨》的义净的夹注中说提婆达多派僧人们“所有轨仪，多同佛法。至如五道轮回，生天解脱，所习三藏，亦有大同”。这怎么解释呢？提婆达多的徒子徒孙们怎么竟违背祖训相信起“五道轮回”来了呢？难道说他们竟受到了对手的影响了吗？抑或是为了在强大的敌人压迫下求得苟延残喘而不得不尔呢？我目前还没有更满意的解释。

c．两条路线的根本对立

我在上面从两个方面：戒律方面和学说方面，论证了提婆达多与释迦牟尼的根本对立。我们现在完全可以得到如下的结论：他们两个人之间的矛盾斗争，决不是什么个人恩怨，也不仅仅是他们之间的问题，而是在佛教开创时期僧伽内部两条路线的斗争。扩而大之，也可以说是沙门思想体系内部两条路线的斗争。沙门思想体系内部的矛盾，比较突出地表现在赞成苦行与否定苦行、赞成轮回说与否定轮回说上。提婆达多和释迦牟尼在这两方面也是泾渭分明，形成了对立面。如果要问，谁进步，谁保守，这就很难说，因为难以确立一个标准。专就学说而论，提婆达多代表的是唯物主义倾向，也许可以说是进步的吧。

提婆达多问题讨论完了。我现在简略地归纳一下我的结论：我们必须改变对整个佛教史的看法。我在本文第一章曾经说到，在佛教史上有一些重大问题还没有解决，提婆达多问题就是其中之一。二千多年以来这个问题从根本上被遗忘、被歪曲，今天是还其本来面目的时候了。

提婆达多学派看来在如来还活着的时候已经相当壮大了。对所谓“壮大”，我要加几句解释。在公元前6世纪、前5世纪，佛教初创立时在北印度的力量并不大，完全不像佛典吹嘘的那样。那是佛教信徒在自己脸上贴金的办法，决不可轻信。有人认为，释迦牟尼涅槃时和尚的数目不过五百，人们经常讲的五百罗汉就暗示其中消息。佛教在当时的社会中影响决不会太大。因此，佛教本身也难以说是“壮大”。我在这里说提婆达多相当壮大，是指在僧伽内部而言。如果他们不够壮大的话，释迦牟尼及佛子佛孙们决不会费这样大的力量，挖空心思，造谣诬蔑，制造神话和鬼话，对提婆达多及其信徒极尽攻击诽谤之能事。这反过来也能证明，这个敌人是有力量的。提婆达多在律的方面提出了五法，与释迦牟尼针锋相对。在教义方面，反对轮回，也是针锋相对。这两个方面大概都具有极大的吸引力。否则就无法解释，为什么在释迦牟尼和提婆达多逝世后一千二三百年在印度竟然到处都还有不食乳酪的提婆达多的信徒。提婆达多派显然在佛教发展史上形成了一股强大的力量，与释迦牟尼的正统力量相对立。如果说释迦牟尼派是佛教发展的主潮的话，那么提婆达多派就是一股潜流。我在这里想补充几句。释迦牟尼在世时以及他涅槃后的一段时期内，提婆达多派被视为洪水猛兽，不共戴天。但是，不知道从什么时候起，看法变了。梁僧祐《释迦谱·释迦从弟调达出家缘记》十(31)讲到，提婆达多因为加害佛祖，堕入地狱，受大苦难。“便发悔心，称：‘南无佛！’”如来佛于是说，他将来会成为辟支佛，名曰南无。一个罪大恶极的敌人竟能成为辟支佛，岂非天下最大怪事！僧祐说：

祐拾检调达之历缘也，亟为戚属恒结仇雠，岂以标明善恶影响秘教乎？是故经言：若言提婆达多造逆罪堕阿鼻者，无有是处。斯乃诸佛境界，非二乘所测也。

这一段话很值得仔细玩味。我推测，提婆达多派仍然继续存在这个历史事实，释迦牟尼派不能再视而不见了。怎样处理这一件事呢？办法就是在不影响佛祖以及佛子佛孙的面子的情况下，承认提婆达多，承认提婆达多派继续发展这一件历史事实，加以玄秘的解释。根据这个事实，我构思出来了一个佛教发展的系统。我在下面用一个简明的图表表示出来。我先在这里解释一下图表中的几个名词。“破僧”，我在上面已经解释过了。“破”的主要根由是戒律分歧。“破部”，是我翻译杜撰的，原文nikātyabheda。“破”的主要根由是教义分歧。二者有所不同。但提婆达多的破僧，据我看，两方面的根由都有。这一点非常有意义。

下面是图表：

两条路线之间的关系，因为一方缺乏资料，我们不清楚。希望将来能得到更多的资料。无论如何，今后再写佛教史，必须改变以前的写法，把被歪曲、被遗忘了的事实重新纠正、记忆起来。

1987年3月16日晨写完

本题选自《季羡林学术论著自选集》（北京师范大学出版社，1991年5月版），原载《北京大学学报（哲学社会科学版）》，1987年，第4期

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(1) 佛学丛书，商务印书馆，1933年、1935年国难后第一、第二版。

(2) 上海人民出版社，1979年。

(3) Heinrich Kern，Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien，übes．von Hermann Jacobi，2 Bde．Leipzig，Otto Schulze，1882，1884．

(4) Sir Charles Eliot，Hinduism and Buddhism，an Historical Sketch，李荣熙译，商务印书馆，1982年。

(5) Dr．Julius Dutoit，Das Leben des Buddha，Leipzig 1906，Lotus-Verlag．

(6) Hermann Oldenberg，Buddha，sein Leben，seine Lehre，seine Gemeinde，Stuttgart und Berlin，1923．

(7) Étienne Lamotte，Histoire du Bouddhisme Indien，des Origines ，Universiti de Louvain，Institut Orientaliste，Louvain-la-Neuve，1976．

(8) A．K．Warder，Indian Buddhism，Motilal Banarsidas，Delhi，Varanasi，Patna，1980．

(9) Nalinaksha Dutt，Buddhist Sects in India，Firma Kim private 1ed．Calcutta，1977．

(10) 我再简略地介绍几本书：一、雷曼（Edv．Lehmann）《佛教，作为印度宗教部派，作为世界宗教》。1911年，Tübingen，p．74～75；二、格拉森纳卜（Helmuth von Glasenapp）《佛教》，1936年，Berlin，Zürich，这是一本通俗的书，流传颇广，根本没有提到提婆达多；三、弗劳瓦尔纳（E．Frauwallner）《最古的毗奈耶和佛教文献的开端》（The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature），Roma，Is.M.E.O，1956，p.117，118，119，120，121，126，137，181，195，197。

(11) Gilgit Manuscripts，vol．Ⅲ，part Ⅳ，Calcutta，1950．请参阅Charles S．Prebish，Vinaya and Pratimoksa：The Foundation of Buddhist Ethics，见A．K．Narain，Studies in History of Buddhism，Delhi，1980，p．237。

(12) 24，99a～206a。

(13) 一说提婆达多是斛饭之子。还有一说，他是白饭之子，见22，101。释迦家族的历史多半是捏造的，家谱没有法排清楚的。24，882b夹注：“调达婆儿，阿难妹也。”殊难解释。根据《破僧事》的说法，岂非提婆达多娶自己的姊妹吗？

(14) 有一段小插曲，很有趣味。当释迦牟尼坐在菩提树下，正准备成佛时，听了魔王的谎言，曾萌生杀害提婆达多的念头。这肯定是后来的和尚捏造出来的，故事本身没有多大意义，意义在于从中可见二人结怨之深。

(15) 高迦离伽（Kokalika），不是六师之一，他只是提婆达多的一个追随者，经常在佛典中出现。

(16) 这是如来佛三十二相之一。

(17) 参阅H．Bechert，“Schismenedikt”und der Begriff 《阿育王的“破僧诏令”与破僧的含义》，Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd-und ，Band V，1961．

(18) 瓦尔德施米特（Ernst，Waldschmidt）《说一切有部律中提婆达多故事的残余》（Reste von Devadatta-Episoden aus dem Vinaya der Sarvāstivādins），ZDMG，Bd．113-Heft3，1964，p．552ff．

(19) 《高僧法显传》，51，861a。

(20) 参阅王邦维《提婆达多派问题》，见所著《义净〈南海寄归内法传〉校注与研究》。

(21) 关于提婆达多的论述，可参阅Mukherjee，Die Überlieferung von Devadatta。

(22) 吕澂《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，1979年，第18页。

(23) 《十诵律》卷三十六说法又稍有不同：“尽形寿受著衲衣，尽形寿受乞食法，尽形寿受一食法，尽形寿受露地坐法，尽形寿受断肉法。”（23，259a）；参阅23，264c；265a等等。《五分律》卷二十五说：“一不食盐，二不食酥乳，三不食鱼肉，若食善法不生，四乞食，若受他请，善法不生，五春夏八月日露坐，冬四月日住于草庵，若受人屋舍，善法不生。”（22，164a～b）《四分律》卷四说：“尽形寿乞食，尽形寿着粪扫衣，尽形寿露坐，尽形寿不食酥盐，尽形寿不食鱼及肉。”（22，594b）。参阅巴利文Cullavagga Ⅶ 3.14。

(24) Heinrich Kern，Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien，übes．von Hermann Jacobi，2 Bde．Leipzig，Otto Schulze，1882，1884，Ⅱ．Bd.s.73ff.。

(25) Heinrich Kern，Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien，übes．von Hermann Jacobi，2 Bde．Leipzig，Otto Schulze，1882，1884，p．74注。

(26) 参阅异译本《寂志果经》，1，271b～272a。

(27) 否认有后世的学说大概当时的所谓“外道”都有，参阅《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷十四，24，268a。

(28) 否认有后世的学说大概当时的所谓“外道”都有，参阅《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷十四，24，268a。

(29) A．L．Basham，History and Doctrines of the Ājīvikas《邪命外道之历史与学说》，Motilal Banarsidas，Delhi，Varanasi，Patna，1981，p．80～90。

(30) Debiprasad Chattopadhyaya，Lokāyata（顺世外道），People's Publishing House，New Delhi，1959．p．486，513～514，516～518．

(31) 50，58b～59a。