一 - 佛教十五题

点评

一

现在印度正以极其隆重的仪式纪念佛教创始人释迦牟尼涅槃2500周年。我们都知道，佛教在中印文化交流中起过很大的作用，对中国文化的许多方面都有过影响。因此，有很多人关心这次的纪念，这是完全可以理解的。下面我从佛教史里选出一个国外梵文学者和佛教研究者多少年来争而未决的问题，提出我的看法，借表纪念之意。

巴利文《小品》（Cullavagga）V．33．1叙述了一个故事：

这时有两个比丘，姓耶弥卢谛拘罗，是兄弟俩，原来生在婆罗门家中，声音良好，善于谈说。他们来到世尊那里，向世尊致过敬，坐到一旁去；坐下以后，两个比丘向世尊说：“大德！现在的比丘，不同姓，不同名，不同门阀，不同家室，都来出家。他们用自己的方言俗语毁坏了佛所说的话。请允许我们用梵文表达佛语。”佛世尊呵责他们说：“你们这些傻瓜，怎么竟敢说：‘请允许我们用梵文表达佛语。’傻瓜呀！这样既不能诱导不信佛的人信佛，也不能使信佛的人增强信仰，而只能助长不信佛的人，使已经信了的人改变信念。”呵责完了以后，又给他们说法，然后告诉比丘说：“比丘呀，不许用梵文表达佛语！违者得突吉罗。”(1)

佛最后说：anujānāmi bhikkhave sakāya niruttiyā buddhavacana pariyā pu

上面这个故事牵涉到原始佛教的一个比较重要的问题，语言的问题。佛教在初兴起的时候，在许多方面，可以说是对当时占统治地位的宗教婆罗门教的一种反抗，一种革命。它坚决反对使用婆罗门教的语言梵文，是非常自然的。尽管在公元前5、6世纪，梵文的发展已达到最高峰，如果使用它的话，可以给宣传教义带来很多好处，然而为了贯彻自己的主张，佛仍然丝毫不加考虑，并且骂这两个比丘是“傻瓜”。这两个比丘大概是由于出身婆罗门家庭的关系，脑筋里还有一些旧的思想意识，所以向佛建议采用梵文，因而受到了佛的呵责。

不用梵文，究竟用什么语言呢？在宗教宣传方面，“语言政策”还是一个比较重大的问题，对这个问题必须有一个决定。佛最后的一句话，就是回答这个问题的。

然而问题也就出在这里。这一句话本身比较含混，直译出来就是：

我允许你们，比丘呀，用自己的语言学习佛所说的话。

从汉文译文看起来，这句话也还算是清楚。但是专就巴利文原文来看，“自己的语言”（sakāya niruttiyā）这个词就可能有两种解释：一种是“佛自己的语言”，另一种是“比丘自己的语言”。多少年来，国外梵文学者和佛教研究者争论之点，就在这里。

英国学者T．W．Rhys Davids和德国学者H．Oldenberg把这个词解释为“比丘自己的语言”(2)。德国学者W．Geiger把它解释为“佛自己的语言”(3)。自从他们引起争端以后，国外的梵文学者和佛教研究者纷纷参加，展开了热烈的争论。大体上可以分为三派：一派同意前者，一派同意后者，一派异军突起，另立新说。否认W．Geiger的说法的有德国学者F．Weller(4)、英国学者A．B．Keith(5)、德国学者M．Winternitz(6)等。

英国学者E．J．Thomas提出了一个新的解释。他把nirutti解释为“文法”，把佛最后说的那一句话译为：

我允许你们，比丘呀，根据它的文法去了解佛所说的话(7)。

这当然是讲不通的，因为nirutti决不能解释为“文法”(8)。

W．Geiger看起来很孤立，但是他有一个很有力量的靠山。他引用了巴利文佛典注释的权威佛音（Buddhaghosa）的注释作为自己的依据：

此处所谓sakā nirutti就是三藐三佛陀所说的摩揭陀方言(9)。这又是怎么一回事呢？要想说明这些问题，解决这些纠纷，必须研究一下佛在世时所说的方言和佛典编纂的过程。

我们知道，释迦牟尼生在当时印度的北部边陲地区，在现在的尼泊尔境内。但是他一生游行传教却多半是在当时的摩揭陀国（Magadha，约当现在的比哈尔邦）。因而他利用的语言，很可能就是摩揭陀语(10)。从各方面来推测，他活着的时候，还不会有写定的佛典，不管用什么语言。

根据佛教的传说，他涅槃后不久，他的弟子大迦叶就在王舍城召集500罗汉，结集佛经。因为有500人参加，故名“五百结集”。佛涅槃后100年，佛教徒又在毗舍离集会。因为有700人参加这次大会，故名“七百结集”。据早期的传说，这次集会的主要目的是铲除教律方面的10种邪说(11)。但是较后的传说则说，这次集会延续了8个月，把世尊的遗说校阅了一遍(12)。这说法显然有点太过火了。但是，佛死了已经100年，前此专恃口头流传的佛经可能有一些已经写定下来。所以这个传说里面可能包含着一些历史事实。

据学者们一般的意见，大概在第三次结集的时候，大规模地编纂大藏经才有可能(13)。这时候正是佛教护法大王阿育王（即位时间约为公元前273年）在位的期间。高僧Tissa Moggaliputta在波吒利弗（，现在的巴特那）会集众僧，来编纂佛典。我们上面已经说过，佛在世时宣扬教义所用的语言，可能是摩揭陀语。那么，在他死后，佛徒们根据口头流传下来的一些零碎经典而编纂佛典的时候，编定时所用的语言也就会是摩揭陀语。但又不会是纯粹的摩揭陀语，因为时间渐久，佛教传布的区域渐广，想保持一种纯粹的语言，是不能够想像的。所以德国学者H．Lüders就把这原始佛典所用的语言称为古代半摩揭陀语。Tissa Moggaliputta属于上座部（梵文是sthaviravāda，巴利文是theravāda），所以他带头编纂的也就是这一派的经典。他还派遣和尚四出宣传佛教。被派到锡兰去的就是阿育王的弟弟（一说是阿育王的儿子）摩哂陀（Mahinda）(14)。据锡兰佛教徒的传说，现存的巴利文《大藏经》就是摩哂陀带到锡兰去的，而巴利文也就是摩揭陀语（Māgadhā nirutti，Māgadhikā bhāsā），换一句话说，巴利文就是佛所说的话，而巴利文《大藏经》也就是佛教的唯一正统的经典。

写到这里，我们再回头看上面说过的佛音对sakā nirutti这两个字的解释，我们就可以明白，他之所以这样解释，是他的立场决定的。他是巴利文佛经注释的权威，他拥护巴利文经典，他当然会不遗余力地为巴利文经典争一个正统的地位。他的解释之不可靠、之主观，原因也就在这里。

我们还可以从语言特征上来阐明巴利文不是摩揭陀语。关于巴利文的流行地区问题，学者们有各种不同意见。Westergaard(15)和E．Kuhn(16)认为巴利文是优禅尼（Ujjayinī）地方的方言。R．O．Franke从碑刻方向来着手研究这个问题，结论是：巴利文是宾陀山（Vindhya）中部至西部一带的方言(17)。Sten Konow也以为宾陀山地带就是巴利文的故乡(18)，因为他发现巴利文与毗舍遮语之间相同的地方很多，而毗舍遮的故乡他就定为优禅尼(19)。H．Oldenberg最初主张巴利文是羯迦（）方言(20)。附和此说者有E．Müller(21)。但是H．Oldenberg后来又放弃了前说，另立新说，说巴利文是马拉提语的前身(22)。E．Windisch(23)和W．Geiger(24)则复归旧说，说巴利文就是摩揭陀方言(25)。

上面这些说法虽然纷歧，但也有比较一致的一点，这就是，多数学者都主张巴利文是一个西部方言。事实上也正是这样子。巴利文的形态变化与阿育王石刻的吉尔那尔（Girnār）石刻相似，如“于”格的语尾是-amhi、-e，“业”格复数的语尾是-ne等等。但是另一方面，摩揭陀语则是一个东部方言，r变成l，s变成，以-a作尾声的字“体”格的语尾是-e等等。两者的区别是非常大的，无论如何也不能混为一谈。

根据上面的论证，我觉得，我们已经有把握来下一个结论了：sakā nirutti不是指“佛自己的语言”，也不是指什么“文法”，而是指“比丘们自已的语言”。佛允许比丘们用自己的方言俗语来学习佛所说的话。

如果还有人认为这样的论证还不够的话，那么我们可以再举出一些新的证据。上面引的巴利文《小品》里的那一个故事，在中译《大藏经》里有不少的异本。现在条列如下：

《毗尼母经》卷四：

有二婆罗门比丘，一字乌嗟呵，二字散摩陀，往到佛所，白世尊言：“佛弟子中，有种种姓，种种国土人，种种郡县人，言音不同，语既不正，皆坏佛正义。唯愿世尊听我等依阐陀至（指梵文）持论，撰集佛经，次比文句，使言音辩了，义亦得显。”佛告比丘：“吾佛法中不与美言为是。但使义理不失，是吾意也。随诸众生应与何音而得受悟，应为说之。”是故名为随国应作(26)。

《四分律》卷五十二：

时有比丘字勇猛，婆罗门出家，往世尊所，头面礼足，却坐一面，白世尊言：“大德，此诸比丘众姓出家，名字亦异，破佛经义。愿世尊听我等以世间好言论（，梵文）修理佛经。”佛言：“汝等痴人，此乃是毁损，以外道言论而欲杂糅佛经。”佛言：“听随国俗言音所解，诵习佛经。”(27)

《五分律》卷二十六：

有婆罗门兄弟二人，诵阐陀鞞陀（Chandas-veda）书，后于正法出家。闻诸比丘诵经不正，讥呵言：“诸大德久出家，而不知男女语、一语多语、现在过去未来语、长短音、轻重音，乃作如此诵读佛经。”比丘闻羞耻。二比丘往至佛所，具以白佛。佛言：“听随国音诵读，但不得违失佛意，不听以佛语作外书语，犯者偷兰遮。”(28)

《十诵律》卷三十八：

佛在舍卫国。有二婆罗门，一名瞿婆，二名夜婆，于佛法中笃信出家。本诵外道四围陀（Veda）书。出家已，以是音声诵佛经。时一人死，一人独在，所诵佛经，忘不通利。更求伴不得，心愁不乐，是事白佛。佛言：“从今以外书音声诵佛经者，突吉罗。”(29)

《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷六：

缘处同前。时尊者舍利子与二婆罗门子而为出家，一名牛授，二号牛生。二人悉教读诵经教。后时此二人共游人间，至一聚落，多获利养，便住此村。时彼二人先学婆罗门歌咏声法。由串习故，今时诵读作本音辞。时彼一人遇病，忽然身死。其现存者既溺忧心，经多废忘。即便还诣室罗伐城，入逝多林。既停息已，便诣尊者陈如所。礼敬事毕，白言：“尊者，可共温经。”答言：“善哉！我为汝诵。”既诵少多，报言：“尊者所诵经典，文皆谬误，声韵不长，致有所阙。”答言：“子我从先来如是习诵。”即便辞礼，更别往诣马胜、跋陀罗、大名、婆涩波、名称、晡律拿、牛主、毗摩罗、善臂、罗怙罗。既至彼已，白言：“尊者，共我温经。”答曰：“善哉！我为汝诵。”既诵少多，广如前说，乃至辞礼，遂诣尊者舍利子所。既礼敬已，白言：“邬波驮耶，可共温经。”答曰：“善哉！我为汝诵。”同诵之时，长引声韵。其舍利子声更倍长。白言：“大师，自余尊老，诵习皆谬。唯独亲教，音句无差。”报言：“汝愚痴人，自为谬误，谤余智者，不善诵经。彼诸大德，咸非谬误。”既被挫折，默尔无言。时诸苾刍以缘白佛。佛作是念：“苾刍诵经，长牵音韵，作歌咏声。有如是过。由是苾刍不应歌咏引声而诵经法。若苾刍作阐陀（Chandas，梵文）声诵经典者，得越法罪。若方国言音，须引声者，作时无犯。”(30)

以上共引了五个异本。同一节经文，同一首伽陀，同一个故事，在佛经里可以找到许多异本，这是一件常见的事情。上面引用的异本里有相同的地方，也有相异的地方。相同的地方说明，它们出自一源；相异的地方说明，它们有了不同的发展。在这些异本里，尽管详略不同，但是基本内容是一致的，同巴利文《小品》里的那个故事比较，基本内容也是一致的。因此，我们可以说，这些中文异本同巴利文本也是来自同源。说明这一点是有必要的。只有在这个基础上，我们才能根据中文异本确定对巴利文本的解释。

这五个中文异本在“语言政策”方面都表达了同一个思想：梵文绝对不允许用，但是方言俗语的利用是完全可以的。根据这一点来看巴利文《小品》里那个故事最后佛所说的那一句话，它的涵义就非常清楚，毫无可以怀疑的余地了。那一句多少年来争论未决的话我们只能译为：

我允许你们，比丘呀，用（你们）自己的语言来学习佛所说的话。

这个结论看起来平淡无奇，但是它实际上却解决了一个佛教史上比较重要的问题，语言问题。我们上面已经说到过，佛教初兴起的时候，是对婆罗门教的一种反抗。因此它在被压迫的人民大众中间找到了不少的信徒。这些人流品很杂，语言不同，出身各种姓，来自各地区。如果决定利用梵文，或者利用摩揭陀语来作学习媒介，就一定会有不少困难，就一定会影响佛教在人民大众中的传播。因此，原始佛教采取了放任的语言政策，一方面它不允许利用婆罗门教的语言梵文；另一方面，也不把佛所利用的语言摩揭陀语神圣化，使它升为经堂语而定于一尊。它允许比丘们利用自己的方言俗语来学习、宣传佛教教义。这对于接近群众，深入群众有很大的好处。据我看，佛教初起时之所以能在人民群众中有那样大的力量，能传播得那样快，是与它的语言政策分不开的；另一方面，后来佛经异本很多，语言很杂，不像婆罗门教那样能基本上保持圣典的统一和纯洁，这也是与放任的语言政策分不开的。

1956年12月17日

附记

此文写完后，曾送请向觉明（达）先生指正。向先生回信说：“我以为你的意见是正确的，也能说明佛陀的革命性和平等观。就在大乘佛教的传说中，也可以证明你的说法。如大乘佛教中经常说：‘佛以一音演说法，众生随类各得解。’虽然是大乘的传说，而原始佛教的语言问题，就在这里也还是可以反映出一点真实情况来的。大乘佛教中这一传说应照尊说解释，剥去那神秘的外衣，归还佛陀的人间面目，从而连大乘佛教的用语问题也迎刃而解了。”我觉得觉明先生这个解释很好。爰本“貂尾续狗”之义，把它抄录在这里。

释迦说法图　敦煌石窟唐代壁画

在《北京大学人文科学学报》1957年第一期上，我写过一篇论文：《原始佛教的语言问题》。在这一篇论文里，我主要研究的是原始佛教的语言政策：它是否规定了一种语言做为标准语言？它是否允许比丘们使用婆罗门教的圣语梵文来学习佛教教义？我的结论是：原始佛教不允许比丘们使用梵文来学习佛教教义，它也没有规定哪一种语言做为标准语言；它允许比丘们用自已的方言来学习佛所说的话(31)。

在现在这一篇论文里，我想再进一步阐明：原始佛教经典是否是用一种语言写成的？换句话说，就是：佛教是否有一种用所谓“原始语言”写成的经典？这个问题同上面谈到的那个问题不相冲突。上面谈的是原始佛教不曾规定一种语言做为标准语；那是一个规定不规定的问题。现在谈的是最原始的佛教经典是否是用一种统一的语言写成的；这是一个有没有的问题。没有，当然就不能规定；但是即使是有，也不一定就规定。这是截然不同的两个问题，不能混淆。

我为什么主张佛教有一种用印度古代东部方言写成的原始佛典呢？这是一个比较复杂的问题，应该从很多方面来加以论证。我先从佛教各派的经典谈起。

我们知道，佛教从很古的时代起就分成了许多派别。各派都或多或少地有自己的经典。现在流传下来的大体上有四类：第一、用巴利文写成的；第二、用其他中世印度文写成的；第三、用所谓混合梵文写成的；第四、用梵文写成的(32)。这些经典，所属的宗派不同，使用的文字不同，写成的时代不同，保留下来的数量不同，流行的地区不同；不同之点是很多的，但是有一点却是相同的：其中有很多篇章是逐字逐句完全相同的，不同的地方只表现在语言的特点上。

这样的例子是不胜枚举的。过去有很多梵文巴利文学者在这方面做了不少钻研工作。为了说明问题起见，我在这里举出几个例子来：

巴利文Suttanipāta 431：

Lalitavistara 261，18：

Mahāvastu Ⅱ，238，17：

第一首诗是用巴利文写成的；第二首和第三首都属于混合梵文的范围。这是语言方面的不同。巴利文是小乘上座部（Theravāda）的经典语言，Lalitavistara（大略与汉译佛典里面的《佛说普曜经》和《方广大庄严经》相当）是大乘的最广大经（vaipulyasūtra）之一，而Mahāvastu则是属于摩诃僧祗部（）的超世部（Lokottaravādin）的律。这是宗派方面的不同。尽管有这些不同，但是这三首诗却是如此地相似；除了个别的例外以外，简直是逐句逐字相当。我们只能承认，它们是从一个共同的来源里衍变出来的。没有其他的可能。至于这个共同来源是否就是三者之一，那是另一个问题。

在佛典里面，偈颂由于本身易于背诵，所以也就容易辗转传袭。但是这种现象却决不限于偈颂，在散文里面也同样可以找到。

①　The Dīgha Nikāya，Vol．Ⅲ，J．Estlin Carpenter 校订，London，Pali Text Society，1911，p．85．

Dīgha Nikāya是用巴利文写成的，而Mahāvastu则正如上面说过的，是用混合梵文写成的。但是上面举出的这一段散文，却是这样相似。只要加以分析比较，立刻就可以看出两者的关系是非常密切的。(33)

上面举的两个例子是从不同的佛典里选出来的。在同一部佛典不同语言的各种本子中，也可以找到这种现象。我也举一个例子。

在巴利文Dhammapada（《法句经》）里，有许多偈颂可以在驴唇体《法句经》(34)的残卷里找到。

Dhammapada，27：

驴唇体残卷A12（p．201）：

把两首诗拿来一比，就可以发现，两者基本上是一首诗，但是字句又不完全一样。两者的关系同上面举的那几个例子是一样的。

这样的例子在佛经里面真是俯拾即是。为什么有这样的现象呢？可能有两个解释：第一，从印度语言的发展上来看，巴利文早于所谓混合梵文和其他俗语；因此，巴利文的本子很可能就是原本，而混合梵文的本子以及其他俗语的本子是从巴利文里抄来的。佛教梵文更是比较晚的，在解释上，不致发生困难。第二，混合梵文的本子、其他俗语的本子，以及梵文本子，都不是从巴利文抄来的，它们（包括巴利文）都来自同源，都是从一个地方抄来的。在抄的时候，巴利文本子“巴利化”，混合梵文本子“梵文化”，俗语的本子“俗语化”；从同一个来源出发，各自向着不同的方向演化，结果形成了现在这个样子。

现在我们来研究一下，究竟哪一个解释是正确的。如果抛开别的现象不谈，专从语言的发展上来看，巴利文的确是最老的，它有资格做其他本子的父亲；因此，第一个解释就对了。但是，如果再进一步加以仔细的分析，把其他现象也考虑进来，就会觉得，第一个解释是说不通的。在混合梵文和其他俗语里面，间或有一些语法形式与巴利文相冲突，而这种冲突又不能用后来的演变来解释。这就说明，它们不是从巴利文里面借来的，而是从其他一种可能更古的语言里演变出来的，例如Suttanipāta 431的是具格单数，在Lalitavistara里与它相当的字是是业格单数，在Mahāvastu里是，是具格复数。在这里，巴利文显然不会是共同的来源。根据吕德斯的意见，这三个字都是从一个最古的本子转译过来，而且是转译错了的。原文大概是 hi，字尾-e在这里是体格单数，这种语法现象为后来的译者所不解，因而发生了错误。(35)

同样的情况也表现在第二个例子和第三个例子上。把巴利文的Dīgha Nikāya拿来同Mahāvastu仔细比较，或者把巴利文的《法句经》同驴唇体残卷拿来仔细比较，我们就会发现，在基本上一致之中，终究还有不一致的地方。这也说明巴利文不会是来源。两者有一个共同的更古的来源。

因此，我们必须承认第二个解释是正确的，必须假定，在过去确实有过一个原始佛典。其他比较晚出的佛典，不管是用巴利文写成的，用其他印度中世俗语写成的，用混合梵文写成的，还是用梵文写成的，都来自同一部原始佛典。只有这样，上面提到的那种现象才能解释得通。

这一部原始佛典是用什么语言写成的呢？揣情度理，它应该是一种东部方言。因为佛陀自己是生在印度东部，他一生游行说教也是在印度东部，他的许多大弟子也都是生在这一带。尽管当时还不可能有书面的记录；但是他们宣传教义必须用一种语言做为工具，而这一种语言又必须是他们自己掌握的同时又是当地老百姓所能够了解的。合乎这个条件的只有当时东部的方言。不这样，是无法理解的。

据我们现在的推测，佛典形成的过程大概应该是这样的：佛陀本人不会有什么著作，这一点是可以肯定的。但是他却不可能没有一些常说的话，佛典里面有关十二因缘的那一段经文可能就属于这一类。当时没有书籍，学习经典都是师傅口授，弟子口学。最初口授口学的一定就是佛陀经常所说的一些话；因为这些话一听再听，一传再传，就比较牢固地印在徒弟们的记忆里，时间一长，就形成了佛典的基础。在这个基础上，随着时代的推移，一代一代的师傅和徒弟逐渐增添上一些新的东西，到了编纂写定的时候，已经是一部比较大的书了。

既然佛陀本人，以及佛教初期那些大师都是东部人，说的是东部的话，最初这一部佛典，也就是我们所谓的原始佛典，也就应该是用东部方言写成的。不这样，是无法理解的。

也许有人会说，这只是毫无根据的幻想。我们说，不是这样。多少年来许多国家的梵文学者的研究结果给我们提供了颠扑不灭的铁证。我们现在就先从印度古代语言的发展方向，从方言的分布方面来研究一下这个问题。古代印度东部主要的俗语是摩揭陀语（Māgadhī）。印度古代俗语语法学家醯摩战达罗（Hemacandra，寒月），在他的《俗语文法》(36)里，列举了摩揭陀语的特点：阳性体格单数字尾是-e（Ⅳ，287），r＞1（Ⅳ，288），s＞（Ⅳ，288）。这一些语法现象在别的语法书里也可以找到。此外，他还提出了下面两条规则：

s和，在一组辅音之前，就变为s，是例外。

这两条是别的书里面找不到的，我们不拿来做为讨论的依据(37)。

语法学家提出的摩揭陀语的这些特点在古代碑刻里得到了证实。我们拿阿育王碑来做一个例子。阳类以-a作尾声的字体格单数的语尾，在东部碑刻（K.，Dh.，J．）里，的确是-e，而与此相当的西部碑刻（G．）则作-o。r也的确是在东部碑刻里变为l，譬如rājā（国王）变为lājā；西部方言的ārabhisu，在西北部碑刻（Sh.，M．）里是arabhiyisu和arabhisu，而在东部方言里则是和ālabhiyisu。既然语法学家的理论和碑刻完全相同，这一定就是事实，东部方言的特点一定就是这样子，再没有什么怀疑的余地。

但是原始佛典的语言是否就是纯粹的摩揭陀语呢？根据当时的各种情况和条件来推断，它不可能是纯粹的摩揭陀方言。阿育王时代的官方语言是古代半摩揭陀语（Ardhamāgadhī）。大概在阿育王以前很多年北印度的流行语言就是这种语言(38)。耆那教的信徒说，耆那教的始祖大雄（Mahāvīra）就是用这种语言来宣扬他的学说的，耆那教的早期经典也就是用这种语言写成的(39)。佛陀同大雄，生值同世，宣教活动的地区又完全一样，很难想像，他们俩使用的语言竟会不一样。因此，我们必须假定，佛陀和他的大弟子们宣传佛教时所使用的语言，佛教原始经典的语言，不会是纯粹的摩揭陀方言，而是古代半摩揭陀语。

我们对原始佛典语言特点的研究证实了这个假定。原始佛典的语言保留了摩揭陀语的许多特征，像阳类以-a作尾声的字体格单数的语尾是-e，r＞1等等。但是也有同摩揭陀语不同的地方。譬如在摩揭陀语里，三个咝音和s都变成了，而在原始佛典里却同巴利文以及其他西部方言一样，三个咝音都变成了s。这正是古代半摩揭陀语的特点。这些现象都说明，原始佛典的语言不可能是纯粹的摩揭陀语，而是古代半摩揭陀语。

我们上面已经说过，比较晚出的巴利文佛典、混合梵文佛典、其他中世印度俗语佛典，以及梵文佛典里面比较古老的那一部分都来自同源。他们之所以成为现在这个样子，是经过了一番翻译的手续。由于这些语言在语言形态方面很接近，又因为译者对语言的掌握能力不见得都很高，所以我们就不能要求他们的译文都完全正确。无论是在巴利文里，或者是在混合梵文，以及其他中世印度俗语里，都保留下了一些东部方言的残余。这种保留可能是有意的，他们想保留一些原始佛典里的东西；也可能是无意的，他们的语言水平决定了他们会犯错误。无论如何，东部方言的残余被保留下来，总是事实。学者们给这种残余起了一个名字，叫做“摩揭陀语残余”（Magadhismus）。

我们现在就来分别谈一下这些残余。

先从巴利文谈起。关于巴利文的性质问题，多年来学者们曾有过大争论，提出了五花八门的看法。到现在，大多数的学者都承认巴利文是一个西部方言。它的语法现象同阿育王碑里面的基尔纳尔（Girnār）石刻基本上是一致的，而基尔纳尔石刻所代表的正是西部方言。所以，巴利文的性质应该说是已经肯定了。

但是，在这样一部用西部方言写成的佛典里面，特别是在较古的那一部分里，却明显地有东部方言的残余。这又应该怎样解释呢？把这一种现象同我们上面谈到的承认有一种原始佛典存在的事实结合起来看，这个疑问就迎刃而解：巴利文佛典里较古的部分是从原始佛典里“翻译”(40)过来的。摩揭陀语残余就是在翻译的过程中留下来的。

在巴利文佛典里，这样的例子随处可见(41)。譬如-e代替-o；pure等于puras；attakāo变成attakāre；bahuke jane 等于bahuko jano 。随处都可以遇到的呼格复数bhikkhave“比丘们呀！”也是一个摩揭陀语的残余。r＞1的现象在巴利文里也可以找到，譬如“包起来了”，是字头pali加字根，pali等于pari。这种例子还多得很，只举出上面这几个，也就足以说明问题了。

这都是事实，事实是否认不掉的。装做看不见，它们仍然是存在的。

现在再谈一谈混合梵文。混合梵文产生的原因是什么呢？我在《原始佛教的语言问题》那篇论文里已经详细地论证了原始佛教的语言政策。佛教初起的时候，多少是对婆罗门教的一种反抗，它在被压迫的人民群众中找到了不少的信徒。这种情况就决定了它必须采用放任的语言政策；如果它采用梵文做标准语言的话，就会脱离群众。但是，这只是佛陀在世时和他涅槃后几百年内的情况。这种情况也是会变的。这种变化归纳起来可以说有两方面。一方面是内在的变，也可以说是内因。佛教初兴起时，是用“在野”的身份反抗当时正统的国教，即“在朝”的婆罗门教；它的宣传对象是一般老百姓，所以才采用俗语。但是，到了后来，经过阿育王和迦腻色迦王的大力支持，佛教的阶级地位改变了。它已经取婆罗门教而代之，上升为国教；从此以后，它的宣传对象也随之改变，不再是一般老百姓，而主要是社会上层的统治阶级。因此就决定了语言政策的改变。在一些宗派里，经堂语不再是俗语而是梵文了。所谓佛教的护法大王迦腻色迦统治地区主要是印度西北部，佛教的一个宗派，说一切有部，也主要流行在这一个地区，而说一切有部却正是采用了梵文当做经堂语。这一事实是十分值得我们寻思的。

另一方面，是外在的变，也可以说是外因。在极长时间占统治地位的梵文，在公元前后的几个世纪以内，曾一度失势。到了公元初，又逐渐有抬头之势。“梵文复兴”这一个名词也许是太夸大了一些；有些学者反对，是完全有理由的。但是梵文曾一度失去过去的活力和光彩，后来又逐渐恢复，这却是事实。佛教徒为了适应时代潮流，宣扬自己的教义，就不得不采用梵文来做工具。

这种做法是违反佛陀的意旨的。在巴利文《小品》（Cullavagga）V．33.1里，佛陀明明白白地告诉比丘们，不许用梵文表达佛说；谁要是违反了这规定，就要受到惩罚。这本来是再清楚不过的。但是，在这一个故事的各种异本中，对于佛陀说的这一句话竟有不同的解释。在《毗尼母经》(42)、《四分律》(43)和《五分律》(44)里，说的同巴利文一样，是一个不许使用梵文这种语言的问题。但是在《十诵律》(45)里却说的是不许用吠陀的声音诵读佛经，是一个诵读声音的问题。《根本说一切有部毗奈耶杂事》(46)里也说：“若苾刍作阐陀声诵经典者，得越法罪。”这两个本子的意思就是，比丘可以用梵文表达佛说，只是不许用吠陀或梵文的声音来诵读佛典。这显然是违反、曲解佛陀的原意的。这又是什么原因呢？

这里面有极其微妙的苦衷。原来佛教各个派别在发展过程中，都规定了一种语言做为本派的经堂语。巴利上座部、昙无德部、弥沙塞部都以俗语为经堂语，而说一切有部及根本说一切有部则以梵文为经堂语。说一切有部和根本说一切有部之所以这样做，原因上面已经谈到过，他们是为时势所迫，不得不这样。然而他们也不愿意自己打自己的嘴巴，他们不能在自己的律里把佛陀的原话记载下来，因而只好曲解佛说擅改佛说了。

但是，这些不得不采用梵文做经堂语的和尚们不见得每个人都是婆罗门出身，他们绝大部分大概都不是。梵文这一种语言语法异常复杂，不是科班出身的人很难掌握得好。当这些和尚们从别的俗语，特别是东部方言，翻译经典的时候，把俗语改成梵文的时候，犯了许多语法错误是不可避免的。结果他们的梵文就成为一种非驴非马的东西。后世的学者无以名之，就名之为混合梵文。

所谓混合梵文就是俗语和梵文的一种混合物。其中梵文的成份和俗语的成份随时代早晚而不同：时代愈早，其中俗语成份也就愈多；时代愈晚，其中俗语成份也就愈少。甚至在同一部佛经的早晚不同的异本中，也表现出这种情况，《妙法莲华经》梵文原本就是一个最好的例子(47)。

在混合梵文里面，同在巴利文里面一样，也有东部方言的残余，譬如阳性以-a收尾的字体格多数的字尾是-a（应该是），业格多数的字尾是-āni（应该是-ān），呼格多数是-āho（应该同体格一样）等等。

这也都是事实，事实是否认不掉的。装做看不见，它们仍然是存在的。

现在根据上面的论述归纳起来，我们可以得到这样一个结论：一部用东部方言，更具体一点说，就是用古代半摩揭陀语写成的佛典曾经存在过。这就是所谓原始佛典。后来佛教其他宗派的经典，巴利文佛典也包括在内，都是或多或少地从这一部佛典里演变出来的；最古的那一部分甚至可以说是翻译过来的。

这是一个客观的事实，并不是什么人专凭主观臆断幻想出来的。但是我们还要注意两种情况。一方面，由于种种条件和因素，在许多印度古代的方言中，有一种方言成为佛典的基础；这一种方言不但成为原始佛典的语言，而且余音袅袅，还有一些残余保留在晚出的佛典里。在另一方面，佛陀自己或者早期佛教的领导人，却并没有规定某一种方言是佛教的经堂语，他们允许比丘们用自己的方言来学习佛陀的教义。这两种情况，看起来好像是有点矛盾，但是实际上却丝毫没有矛盾之处。规定不规定是一个语言政策的问题；有没有是客观发展的结果。

据我看，这一点是很重要的。如果我们把佛典传承的情况同其他宗教经典传承情况比较一下的话，就会发现，其间有很显著的差别。伊斯兰教的经典《古兰经》，据我们所知道的，最初也没有定本。后来写定的时候，曾做过规定：如果在语言方面有分歧的话，应以麦加方言为主。结果只传下来一个定本，没有语言方面的分歧。天主教和耶稣教也有类似的情况。都不像佛教那样，根本没有什么定本，语言乱七八糟，每一个宗派几乎都有自己的语言。佛教之所以有这种情况，据我看，是跟它的语言政策密切联系的。

佛说法图　麦积山石窟第12窟　明代壁画

我们知道，佛教同其他宗教一样，是一个社会现象，一个历史现象；它的产生与发展受时代的政治、经济发展的制约。对创建人释迦牟尼来说，对当时一部分人民来说，一定是先有这个需要，然后才会产生这个宗教；否则既不会产生，更不会发展。如果只说宗教是人民的鸦片烟（这句话是正确的），创立宗教的人一开始就存心欺骗、麻醉，或者只说什么傻子撞着骗子，则是把极端复杂的问题过分地简单化了，为我们所不取。

公元前6世纪、前5世纪，在北印度，是一个社会剧烈变动的时期，有点像中国的春秋、战国时期。从政治上来看，摩揭陀国与萨罗国互争雄长。从经济上来看，生产方式有某种新的萌芽。从意识形态方面来看，以西方旁遮普为据点的婆罗门保守思潮，与以东方摩揭陀为据点的沙门新兴思潮尖锐对立。释迦牟尼创立的佛教属于沙门体系，有其进步意义。他一方面反对婆罗门的思想控制，一方面宣传一切无常的宗教哲学，成为一个新宗教的始祖。

世界上很多宗教都宣扬出世。实际上卖命地宣扬出世正是不出世的表现。佛教一旦创立，首先是教主本人，其次是他的一些弟子，就奋不顾身地加以宣传。宣传必有工具。当时还不使用文字，只能使用语言。因此就产生了使用什么语言，怎样使用语言的问题，从而出现了“语言政策”。

佛和最初的弟子们使用什么语言呢？

佛本人生在今天的尼泊尔境内。他的母语是什么样子，今天已无从推断。但他一生游行说教在摩揭陀国内的时间相当长。摩揭陀约略相当于今天的比哈尔，有自己的方言。佛在这里用摩揭陀语说法，是意中事。至于他的弟子，出身不同，来源不同；既然都相会于摩揭陀，则使用共同语言，也是可以理解的。他不规定一种语言为经堂语，并不等于他自己也不说一种语言或方言。Lamotte说：佛到哪里就说哪里的话，这一点我在前面已经谈到（第一部分第二节）。其他一些学者，特别是贝歇特，也再三强调佛的语言的多样性。所有这些都是主观臆测，缺乏根据。至于有的学者说，说印度雅利安语的人能互相了解，因为都是方言（上面第一部分第二节），更是缺少根据。退一步说，如果他这意见是正确的话，那么佛只说一种方言，在广阔的地区，就完全能够消除语言的障碍，又何必到哪里就说哪里的话呢？就算是方言吧，也不一定能互相了解。在今天中国浙江、福建一些山区，隔一座山，交谈就有困难。难道印度古代的情况竟这样迥乎不同吗？至于佛说的究竟是摩揭陀语，还是半摩揭陀语，学者间的意见也不一致，请参阅上面第二部分结尾。我自己的看法是，他说古代半摩揭陀语的可能性更大一些；因为，第一，摩揭陀语不是他的母语；第二，以中国旧日的蓝青官话为例，在政治、经济和文化中心的摩揭陀国，古代半摩揭陀语就好像是一种蓝青官话。我在上面第二部分第一节已经讲到，它实际上已经是一种Hochsprache，一种lingua franca(48)。

宗教创立了，现成的语言工具也找到了，释迦牟尼就到处游行说法。传说他第一次说法——用佛教的术语说就是“初转法轮”——是在迦湿国（贝拿勒斯）的鹿野苑。此地是商业中心，贸易通途。可见佛教一开始就同商人有着极其密切的关系。对于这个问题，我有专文阐述，这里不再细谈。不管怎样，释迦牟尼开始说法了。第一次说法，据巴利文记载，着重讲了四圣谛。(49)据Fr．Weller的研究，四圣谛最古的本子是用古代摩揭陀语写成的（参阅上面第二部分第二节）。结合我在上面谈到的那些问题，这一件事实是非常有意义的，非常有启发性的。

在这次初转法轮时，释迦牟尼还讲到两端的问题。不管怎样，最早的学说一定会是比较简单的，不成体系的。现在的佛典，不管是哪一个部派，其中记载的佛教义理都是后来系统化了的，不能据此以推定佛教原始教义。大概后来随着佛教势力的逐渐扩大，离开佛教的原始中心越远，便越感到需要有一部经典。最初的佛典决不会像后代这样体大思精，而是由小渐大，由粗渐精，有一个逐步形成的过程，这一点切不可忘记。

现在我们不妨设想一下原始佛典形成的过程。贝歇特主张，最古的佛典是属于律部的(50)，这是完全不可能的。我们先拿中国儒家经典的形成来作例子。学者们公认，在儒家经典中《论语》是最古的、最有权威的一部。其中有许多话可能真正来源于孔子。讲的都不是律条。当然，佛家与儒家不同；可是，难道二者之间竟没有一点共同之处吗？佛经的形成可能有类似《论语》的地方。佛说法时或者平常谈话时有一些常说的话，深深地印在弟子们的记忆中。到了适当的时候，比如说第一次结集时，弟子们聚集在一起，回忆佛语（buddhavacanam），把佛说话的时间和地点都一一说清楚，然后定了下来。每一部佛经都以“如是我闻”（）开始，不外想说明事实的可靠性，原始佛典的滥觞大概就是这个样子。

我在这里想举一个小例子。我们在许多佛经中常常看到意思完全相同、词句微有不同的四句话：

我在上面只举了三部佛经，实际上数目比这个要多得多。为什么这四句话总是重复出现呢？我觉得，唯一合理的解释就是，这是佛常常挂在嘴上的话，对弟子印象深刻，因而传了下来。依此类推，佛常说的一些话就这样流传下来，形成了最初经典的核心或基础。以后，随着时间的推移，逐渐扩大，发展，像滚雪球似地越滚越大，最终形成了一部汪洋浩瀚，在量上来讲并世无二的三藏宝典。

贝歇特提出了佛典形成层次说：第一个层次，在部派形成以前，地区性的僧伽有自己的传统；第二个层次，由于对律的解释不同而形成了部派，教义部派又在律部派内产生(51)。这个理论基本上是站得住脚的。按照这个理论，决不能说最早的佛典是律部，因为有了僧伽，才能有律，这个道理不是一清二楚吗？

同贝歇特一样，Norman也是既有正确的看法，同时又有自相矛盾的地方。他说：“在佛生前或死后不久，佛说法时的讲话已经根据听众的记忆收集了起来。随着时间的推移，这些材料形成了一种或多种本子；此时，‘翻译’为其他方言的情况也出现了，也许是因为佛教正向不懂东部方言的印度一些地区传播，或者也因为，由于中世印度雅利安方言继续发展，古词必须去掉。”(52)这个看法应该说也是站得住脚的；但是Norman又否认有什么“原始佛典”，结果不能自圆其说。

我所能够设想的原始佛典的形成过程大体上就是上面说的这个样子。虽然有了一些佛典的雏形，但由于还不使用文字，所以仍然是口头流传。不但第一次结集是这个样子，佛灭度后约100年，公元前350年左右召开的第二次结集仍然是这个样子。这次结集是在吠舍离举行的，可见佛教已经传播开来。传播带来了新问题：原来使用的古代半摩揭陀语的经典，现在不行了，过时了，必须使用新的语言或方言。佛的语言政策也必须有某些修正或补充。此时离开佛教的原始中心越来越远，为了维护大法，越来越感到需要有某种形式的比较系统的经典。阿育王以后，古代摩揭陀语和古代半摩揭陀语益趋式微。佛教在西部和南部兴盛起来，西部方言渐渐行时。连耆那教用古代半摩揭陀语写成的经典也窜入了不少摩诃罗湿特罗语的成分(53)。西部方言也流行起来。

到此为止，依然是口头流传。那么佛典是什么时候开始写定的呢？

阿育王已经使用了文字，有碑铭和柱铭为证。但是没有证据证明佛典已在阿育王时期写定。锡兰上座部传说，巴利藏是在公元前89～前77年国王 Abhaya时期写定的，这个传说一般认为是可靠的。估计在印度本土佛典写定时间可能要早一些，可能早到公元前2世纪末。还有一个说法：佛典的写定与梵文化差不多同时并举(54)，而梵文化又与梵文的复兴有联系。梵文复兴（Sanskrit Renaissance）与帝国的版图扩大有关。阿育王曾使用过当作行政语言的古代半摩揭陀语，后来可能遇到了困难。他以后的皇帝还有宗教界人士想再挑选一个比较能在全国广大地区为人民所接受的语言，那就只有梵文。中国的秦始皇推行“书同文”、“车同轨”的政策，其用意也不外是想有利于对大帝国的统治。在印度梵文复兴的时代一般认为是从公元前2世纪开始。《大疏》的作者波颠阇利就生在这个时期。《大疏》的出现表明梵文势力的抬头。梵文的影响越来越大，各部派、各地区原来口头流传的俗语的佛典，开始梵文化起来。

关于梵文化和通过梵文化而形成的语言，所谓“混合梵文”（Hybrid Sanskrit）或佛教梵文，有几点还需要说明一下。第一，梵文化不是全盘搬用，而是一点一点地渗透进来。比如（比丘）这个字，它的单数属格按照古典梵文应该是；但是梵文化的结果却成了，-sya是以-a收尾的名词或形容词单数属格的语尾；它的复数体格应该是，经过梵文化却成了，巴利文是bhikkhū，古代半摩揭陀语同。又比如以收尾的名词单数间接格的语尾“化”成了-are。第二，梵文化不是一蹴而就，不是毕其功于一役，而是逐渐前进，越来越接近梵文，但最终也没完全梵文化。F．Bernhard说：“大家都知道，流传下来的佛教梵文经典在语言上从没有完全固定下来。”(55)Roth引用西藏佛教史家Buston的《佛教史》中的话，说大众部的语言是俗语，而这种俗语又是一种“过渡方言”（intermediate dialect）(56)。Buston的意思是否是指的向梵文过渡呢？据Roth的估计，梵文化过程可能是从公元前1世纪直至公元后1世纪(57)。第三，Roth把梵文化的语言称作“超地域性的”（super-regional），实际上并没能完全超地域，而是仍有地域性的尾巴，比如有的有＞-o，-u的变化，这是印度西北部方言的特点；有的就没有。第四，F．Edgerton主张，混合梵文性质是统一的，这不符合实际情况，混合梵文并不统一。拿《妙法莲华经》来作例子，本子越古老，俗语成分就越多。这一部佛经的梵文化就可以分出许多层次，怎么能说是统一呢？第五，C．Regamy主张，有一些佛典从一开始就是用混合梵文写成的。(58)这是完全不可能的，我在上面谈到的所有的情况都与这种主张抵触。

我在上面从释迦牟尼创立佛教起按历史的顺序谈到佛典的写定和梵文化，系统地谈了自己的看法。

本题文字选自《季羡林学术论著自选集》（北京师范大学出版社，1991年5月版）。共分三部分：第一部分为《原始佛教的语言问题》（原载《北京大学学报（人文科学）》，1957年，第1期）全文；第二部分节选自《再论原始佛教的语言问题——兼评美国梵文学者弗兰克林·爱哲顿的方法论》（原载《语言研究》，1958年，第1期）；第三部分节选自《三论原始佛教的语言问题》的第五章（原载《原始佛教的语言问题》，中国社会科学出版社，1985年1月）

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(1) 巴利文《律藏》The Vinaya Pitakam，ed．by Hermann Oldenberg，Vol．Ⅱ，The Cullavagga，London 1880，p．139．

(2) 巴利文《律藏》英译本Vinaya Texts.，Ⅲ，Sacred Books of the East XX，p．151．

(3) 《巴利文文献和语言》（Pāli Literatur und Sprache）．Strassburg 1916，p．5．

(4) 《佛教杂志》Zeitschrift für Buddhismus，n.F.I，1992，p．211 ff..

(5) 《印度历史季刋》Indian Historical Quarterly，I，1925，p．501．

(6) 《印度文学史》A History of Indian Literature，Ⅱ，p．602．

(7) 《佛陀传》The Life of Buddha，New York 1927，p．253 f..

(8) 参阅M．Winternitz，《印度文学史》，Ⅱ，p．602 ff..

(9) Samantapāsādikā ed．Saya u Pye Ⅳ 41610．

(10) H．Oldenberg，《佛陀》Buddha，London 1928，p．177．

(11) Cullavagga XX，Sacred Books of the East Vol．XX．p．409 ff..

(12) 巴利文《岛纪》Dipava ，V．27 ff.；《大纪》，Ⅳ.

(13) E．J．Thomas，《佛陀传》，p．170 f.；Copleston，《佛教》Buddhism，p．154，171，175．

(14) Barth，《印度的宗教》Religions of India，London 1921，p．130；Copleston，《佛教》，p．176 ff..

(15) 《论印度史的最古时代》Über den ältesten Zeitraum der indischen Geschichte，p．87．

(16) 《巴利文法述论》Beiträge zur Pāli-Grammatik，p．6 ff..

(17) 《巴利文与梵文》Pāli und Sanskrit，p．131． ff..

(18) 《毗舍遮语的故乡》The Home of ，ZDWG．64，p．95 ff..

(19) Grierson，《印度西北部的毗舍遮语》The Languages of North-Western India，Asiatic Society Monographs．Vol．Ⅷ，1906．书中说毗舍遮语是印度西北部方言。

(20) 巴利文《律藏》，Vol．I．London 1879，p．L ff..

(21) 《简明巴利文法》Simplified Grammar of the Pāli Language，London 1884，p．111．

(22) 《奥义书的学说和佛教的起源》Die Lehre des Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus，Göttingen 1915，p．283．

(23) 《论巴利文的语方性质》Über den sprachlichen Charakter des Pali，Actes du XIVe Congres International des Orientalistes，prem，partie，Paris 1906，p．252．ff..

(24) 《巴利文文献和语言》（Pāli Literatur und Sprache）．Strassburg 1916，p．5．

(25) 关于这个问题的文献不胜枚举，请参阅：季羡林《使用不定过去时作为确定佛典年代和来源的标准》Die des Aorists als Kriterium für Alter und Ursprung buddhistischer Texte，德国《格廷根科学院集刊·语言学历史学类》，1949，p．288．Anm，2．

(26) 24，822。

(27) 22，955a。

(28) 22，174b。174页中。参阅《五分律》卷六（22，39c）：“时诸比丘种种国出家，诵读经偈，音句不正。诸居士便讥呵言：‘云何比丘昼夜亲承，而不知男女黄门二根人语及多少语法？’诸比丘闻，各各羞耻。以是白佛。佛以是事集比丘僧，问诸比丘：‘汝等实尔不？’答言：‘实尔，世尊！’佛即遥责诸居士‘汝愚痴人，如何讥呵异国诵经，音句不正！’”

(29) 23，274a。

(30) 24，232b～c。

(31) 我最近才看到林藜光有关这个问题的文章：Lin Li-kouang，L'Aide-Mémoire de la Vraie Loi，Paris，1949，p．216～228．他的结论同我的不完全一样，在某一些看法上，我们完全不一样。

(32) 参阅爱哲顿《佛教混合梵文文法和字典》，第1卷，《文法》，第1页。

(33) 参阅汉译文《长阿含经》，1，37。

(34) 法国梵文学者Senart校订出版，见J．A．，新集卷XII．，1898，第193～308页。

(35) 《原始佛典语言的观察》（Beobachtungen über die Sprache des Buddhistischen Urkanons），柏林《德国科学院专刋·语言文学和艺术学类》，1952，第10种，第19页。

(36) 德国梵文学者皮舍尔（R．Pischel）校订出版，分为两部，Halle，1877，1880。

(37) 对于摩揭陀语一般的叙述，参阅皮舍尔《俗语文法》Grammatik der Prakrit-Sprachen，Strassburg 1900，§17，18，23．

(38) 吕德斯《佛教戏剧残卷》Bruchstücke buddhistischer Dramen，Koniglich-Preussische Turfan-Expeditionen，Kleinere Sanskrit-Texte，第1册，Berlin，1911，第40页。

(39) 吕德斯《佛教戏剧残卷》，第41页；皮舍尔《俗语文法》，第16节。

(40) 爱哲顿是反对用“翻译”一词的，参阅《佛教混合梵文文法》，第2页。

(41) 盖格（Wihelm Geiger）《巴利文献和语言》Pāli Literatur und Sprache，Strassburg，1916，66，2a，80，82.5，98.3，105.2，110.2各节。吕德斯《原始佛典语言的观察》整个一部大书几乎都是讲的这个问题。

(42) 佚名译，1463号。

(43) 姚秦佛陀耶舍共竺佛念译，1428号。

(44) 刘宋佛陀什共竺道生等译，1421号。

(45) 后秦弗若多罗共罗什译，1435号。

(46) 唐义净译，1451号。

(47) 参阅季羡林《论梵本妙法莲华经》，见《中印文化关系史论丛》，1957年，北京，人民出版社版，第24～30页。

(48) 参阅Heinz Bechert，Allgemeine Bemerkungen zum Thema“Die Sptache derältesten buddhistischen Überlieferung”，见Die Sprache der älteaten buedhistischen Überlieferung，Göttingen 1980，第78页Gustav Roth的意见。他说，薄伽梵佛在王舍城和摩揭陀其他地区游行说法时，对人民进话自然要用古代摩揭陀语或古代半摩揭陀语。

(49) 记载初转法轮的经典比比皆是。请参阅H．Oldenberg，Buddha，Stuttgart und Berlin 1923，S．142 ff.；A．K．Warder，Indian Budhism，Delhi，Varanasi，Patna，1980，p．52．

(50) Bechert，Notes on the Formation of Buddhist Sects and the Origin of Māhāyana，见German Scholars on India，Varanasi 1973，p．7参阅E．Frauwallner的意见，他认为：部派分裂源于教义。律条的分歧从吠舍离结集才开始。见所著The Earliest Vinaya & the Beginnings of Buddhist Literature，Roma，1956，p．5．

(51) Bechert，Notes on the Formation of Buddhist Sects and the Origin of Māhāyana，见German Scholars on India，Varanasi 1973，p．8．

(52) Heinz Bechert，Allgemeine Bemerkungen zum Thema“Die Sprache der ältesten buddhistischen Überlieferung”，见Die Sprache der ältesten buddhistischen Überlieferung，Göttingen 1980，p．75．

(53) 参阅G．Roth的意见，Heinz Bechert，Allgemeine Bemerkungen zum Thema“Die Sprache der ältesten buddhistischen Überlieferung”，见Die Sprache der ältesten buddhistischen Überlieferung，Göttingen 1980，p．79．Alsdorf意见相同，同上书，第17页。

(54) Heinz Bechert，Allgemeine Bemerkungen zum Thema“Die Sprache der āltesten buddhistischen Überlieferung”，见Die Sprache der āltesten buddhistischen Überlieferung，Göttingen 1980，p．80．

(55) Gab es einen Lokativ im buddhistischen Sanskrit？Nachrichten der Akadenie der Akademie der Wissenschaften in Göttingen，I．Phil．-hist．Kl．1964，Nr．4，S．208．