第二章风水建筑文化概述

中西地理思想的差异及中国古代风水地理的特点

中国古代有独特的地理学理论与成就，西方科学家称之为“东方文化生态”。其中“天人合一”的地理观；天、地、生、人各系统之间的整体、有机观体现了中国古代风水地理学的特点。深入发掘中国古代风水地理学思想，对当今建立开放、复杂的地理巨系统有现实意义。

中华民族在世界上是一个具有独立文化系统与古老文化传统的民族。在近代世界文化大规模交流融合之前，中国传统的科学与文化，包括科学之母的地理学在内，走的是一条独立发展的道路。中国古代的地理学从理论体系、科学思想和某些研究方法上，都与渊源于西方的地理学，有着明显的区别。

一般都承认，中国传统的科学与文化，是以阴阳五行作为骨架的。阴阳消长、五行生克的思想，迷漫于意识的各个领域，深嵌到生活的一切方面。如果不明白阴阳五行图式，几乎就无法理解中国的文化体系，也无法了解到中国古代的风水与建筑选址。

而且，虽说在长达3000多年有文字可考的中国历史中，中华文化同外来文化有着长期的接触，并经历了几次规模较大的冲突与调和，但是，中国文化固有的特质和方向，基本的骨架和面目，却未发生过根本性的改变，更未出现过毁灭性的中断。这一点，说来像是一个奇迹。正是这一世界文化发展史中的特异现象，永远蕴含着迷人的魅力，经常拨动着人们的探索心弦。

从文化发展史的角度来看，自东汉以后，直至南宋，是印度文化传入中国并同中华文化相融合的时期，中间经过了格义、冲突和调和诸阶段，而后有了宋明理学。自元代尤其是明清之际，西方文化逐步东来，直至清末和“五四”运动，中华文化又吸收了许多西洋文化，完成了又一次中外文化的融合。但是不管这些外来文化如何精巧博辩，如何新奇窈眇，在中国这方古老大地上的古老文化里，成为骨架的，仍然是固有的纯粹中国式的阴阳和五行。

中国古代的地理学研究，在世界上有着极其光辉的成就。这表现在约6000年前，先民已能确定东西南北的方向，选择环境、规划布局居住区在利用地形、水系、注意安全等方面已很合理。至4000多年前，先哲根据鸟、火、虚、昴四宿星的观察，确定了一年为366天和四季。当时的人们用气候引起生物活动的规律来确定自然历法。用生物生长和气候变化之间的关系来确定气候季节，并进而安排农业生产。《夏小正》一书即对当时物候知识的总结。此后，《山海经》、《禹贡》、司马迁的《货殖列传》、郦道元的《水经注》都是中国古代地理研究的杰作。长沙马王堆出土的地形图是2100多年前绘制的有比例、有与现代等高线相似的山形闭合线，既准确又有立体投影感的独特地图。公元724年僧一行等人主持了世界第一次子午线长度测量。公元17世纪徐霞客（弘祖）集中国古代地理研究之大成，开近代地理研究之先河，只可惜由于历史悲剧，这一创新的萌芽一时后继无人。

20世纪20年代西方近代科学文化及地理学传入中国。此后，对中国古代地理成就大都借助西学方法来整理研究，凡与西方传统学术概念相抵悟的中国传统学术，包括地理思想在内，往往被轻蔑，甚至被嗤之为“迷信”。自20世纪50年代以来，由于“信息论”、“控制论”、“系统论”、“模糊数学”、“耗散结构”、“环境生态学”等出现，使自然科学、社会科学获得了变革与重大发展。在这一形势之下探讨中国古代“究天人之际”的地理研究方向，是有其现实意义的。

古代东、西方的地理学思想是有明显差异的。这正如当代耗散结构理论的创始人普里戈津（I·Prigogine）总结的那样：“西方的科学家和学术家习惯于从分析的角度和个体的关系来研究现实。而当代演化发展的一个难题，恰恰是如何从整体的角度来理解世界的多样性的发展。中国传统的学术思想是着重于研究整体性和自发性，研究协调与协同。”美国哥伦比亚大学地理系主任怀博（Kepteen E·Webb）和北京大学地理系教授杨吾扬合著的《古代中西地理学思想源流新论》一文认为：“希腊、罗马的地理学在哲学上受柏拉图和亚里士多德的自然观影响很大，归纳法和演绎法得到广泛应用。”又说：“中国先秦及以后历代地理学也吸收了《易经》、《内经》等自然哲学……使地理现象增加了条理性和关联性，效果良好，可惜近代已不复应用。”《第三次浪潮》的作者托夫勒在为诺贝尔化学奖获得者普里戈津《从混饨到有序》一书撰写前言“科学和变化”时说：“在当代西方文明中得到最高发展的技巧之一就是拆零，即把问题分解成尽可能小的部分。”西方的地理学从分析的角度，用抽象为各部门、各地区的办法来研究地表的状况。而中国传统的思维方式以司马迁为代表，则从“究天人之际、通古今之变、成一家之言”，即从“天人合一”的整体、有机性来认识天、地、生、人的关系。

东、西方地理科学思想的这一基本差异为世界上不少学者所共识。19世纪英国的伊待尔（Emest·J·Eitel）比较了东、西方的科学思想之后认为，中国的传统科学思想是“—种精神生命的金带，运动于所有存在的物体之中，并把它们联结为一体。”笔者1991年3月在莫斯科大学讲学期间，课余讨论时，莫斯科大学汉学家拉平娜教授等称中国传统的科学（包括科学之母的地理学在内）是“活的科学”，用以区别渊源于古希腊抽象与分析的西方科学。她认为东、西方的地理学早先分属于不同的思想体系。东方古代的地理科学很少被介绍到国际的学术界，可以说是鲜为西方世人所知，这是迫切需要补救的。

原苏联欧洲科学院院士、东方民族研究所的克留克夫教授也说：“只有东、西方科学的结合，才是当代全面的科学。”他对笔者说：“您在演讲中，用中国古代地理思想关于山、水结构图式，展示出北京、莫斯科和华盛顿在依山畔水的城址选择上有惊人的相似之处。可见其间必然有符合客观规律的奥秘。当前应当大力发掘中国古代传统的地理学原理，这是全人类共同的财富。”此后该院院长缅列克谢多夫教授建议北京大学校长，就此立项进行国际合作研究。

近几年来，原中国科协主席钱学森大力提倡“建立现代地理科学系统”，号召要研究“天、地、生、人的相互关系”，提出“地理科学是开放的复杂巨系统”。这些精辟的见解，揭示了现代地理科学应走把握整体，从细致分科到在更高层次上向综合化回归的研究道路。这是当前地理科学发展的迫切需要，也是在更高阶段上继承了中国古代地理学的传统。

西方的自然科学是以拆零为技巧，微观分析的定量的研究，这种研究必须把宇宙分割成互不相关的各种科学领域，它虽然取得了辉煌的成就，但由于肢解了宇宙的整体性而在一些方面显示不足。现代的自然科学家已经注意到这一点，F·卡普拉在他的《物理学之道》中说：“东方哲学的有机的、生态的世界观无疑是它们最近在西方泛滥的主要原因之一，在我们西方的文化中，占统治地位的仍然是机械的局部的世界观。越来越多的人把这看成是我们社会广为扩散的不满的根本原因。有许多人转向东方式的解放道路而向《易经》求教。”而诺贝尔物理学奖获得者、量子力学的奠基人玻尔则发现物质的原子结构和太极八卦非常相似，从而对《易经》表示赞赏。所以《易经》不仅是中国文化的瑰宝，也是世界文化的瑰宝。为了获得解释《易经》的科学基础，我们还必须向西方人学习条分理析的精确的自然科学。“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”（钱钟书《谈艺录》第1页）。宇宙和人类本是一个整体，是不可分割的。

易经概说

《易经》相传为伏羲、文王和孔子所作，它以乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑这八卦，象征世界的结构，代表天、地、雪、风、水、火、山、泽八种自然现象，并根据这八种自然现象顺序的变化，用阴阳两种对立势力的互相消长和互相作用来说明万物的形成和变化。

据西安周易研究会高银鹤先生研究，《易》为群经之首，是灿烂东方文化的源泉，其道至大，无所不包；冯友兰先生称其为“宇宙代数学”并不过分。《周易》是占筮之书，离开这个根本就无从言《易》。

从易的观点看，“天下万事万物，莫不有其定数”。用现代的话来说：“任何事物都是按一定的相似规律在运行。”哈肯教授在研究协同理论时已经明确地得出这种结论：自然科学的规律比较直观，通过实验就可摸清来龙去脉。社会科学也有其普遍的规律，没有规律就不称其为科学。这种规律的各种制约因素较多。现代的信息论、控制论、未来学、预测学等边缘科学，就是自然科学和社会科学的交叉，但研究方法仍然按传统的模式，要在大量的资料占有基础上去推断事物的发展动向。而对突发性的变化则无能为力。例如预测一次合作项目的成功率，从现有资料看各个因素都有把握；但由于出现了突发性的战争而使这次合作没有成功。现代科学无法判断这种意外因素。易的占卜本能，是用阴阳五行、生克制化的方法推算、演释、测定过去和未来的信息动向。其法虽近玄学，但不是寄托在鬼神的意志上，纯理性主义者称这是“迷信”，还要加“封建”二字，殊不知人类应用占筮的时候还没有封建社会呢！

凡是能建立数理模型的知识，它一定是科学的。占筮本身就是一种极为严密的数理模型。《易经》理论用于指导自然科学研究所取得的成就，古、今、中、外尽人皆知，从天文、地理、历法、医药、营造、舟车、武术、兵法，直到罗经、地动仪、圆周率、相对论、电子计算机各个方面到处都闪烁着易理的光辉。

总之，古人认为《周易》关于乾坤、阴阳的理论，不但适用于自然界，而且适用于人类和人类社会生活。古人把《周易》的阴阳五行学说贯穿到社会生活的各个领域和各个方面；运用《周易》的阴阳五行思想，来指导和安排社会政治生活；运用《周易》的阴阳五行思想来指导和推动社会生产。《周易》的阴阳五行学说，一方面，作为一种天道运行规律的反映，有其自然科学的基础，具有合理的因素和成分；另一方面，作为一种世界观和世界图式，体现了东方科学的思维方式。

《周易》是中国传统科学文化思想的精神支柱。《周易》里的卜传，经后人考订，实出于孔子之后。但上下二篇的《周易》本文则不失为孔子以前的一部古书。这本来是上古占卜人事吉凶用的书，但中国后代的人生哲学欲由此渊源。要占卜人事凶吉，就要包容人生万事的实际。《易经》的卦象欲用几个极简单、抽象、空灵的符号，来代表着天地人生间，从自然界到人事活动的种种复杂情形。而且就在这几个极简单、极抽象、极空灵的符号上面，我国的先人即把握到宇宙人生之内秘的中心，而用来指示人类各方面避凶趋吉的条理。这可以说，《易》博大精深，充分显示出古人概括万事万物变化发展的无穷智慧与艺术天才。因此，《易》不仅是中国古代的一部深入人生事理的哲学书，同时也是一部影响深远的文学或艺术作品。《易》所代表的中国哲学与中国文学艺术既注重实际，同时又超脱一切束缚，用抽象和空灵渊微的方法直入深处。它体现了中国国民性与中国文化的一种特征。

《周易》六十四卦都由两卦相迭生成。在时间上象征前后两个阶段，在空间上象征高下两个地位。“时”和“位”是《易经》里极重要的两个基本概念，几乎如分别男女一样重要。这是说，在某一时候的某一地位，宜乎采取男性的姿态，以刚强、进取的精神，进行活动。而在另一时段的某一地位，则又宜乎采取女性的姿态，以阴柔或静处、退让的方式处理事物。易经的每一卦，都由三划形成，这无论在时间上或地位上都表现着上、中、下或者前、中、后三个境界。大体上在最先的阶段或最下的地位，其时则机缘未成熟，事势未成，当此之时，则应该采取谨慎和退守的姿态。只在正中的一个地位和阶段，最宜我们积极与进取。

若把重卦六爻合并起来看，则第二、第五两爻居中之一竖，占最主要的地位，为吉利可以进取。第三、第四爻则可上可下，其变动性很大。其行事则须有成功与并不成功的两种思想准备。最下一爻和最上一爻则永远指示人们宜谨慎、渐进、小心、警惕、保守。像这样，再配上全卦六爻所象征的具体事物及整个形势则每一时间、每一地位应采取的刚柔态度和可能出现的凶吉感召，便不难辨认了。

总之，人类自身内部即有男女、刚柔的天性。人类在外面所遭逢的环境，在时间上会有不同的机遇，发迹有先有后。在地点位置上有高有下以及四周围的人物与事变所形成不同的形势。占卦所得到的结果，某一爻即表示其时、其地的性质。其余五爻则指出其外围的人物与事态。所以，周易已考虑到自身的命运与周围事理兴败的环境。用自身的刚柔姿性与外部的天时地利环境命势相结合，选择决定其动静、进退的态度，以希望避凶、趋吉，这就是道。因此，《易经》是卜筮之书，宗旨在于教人避凶趋吉。实际的根据则绝不在鬼神的意志上，而只在于从人生复杂的环境和自己深微的内性上，找出一个恰当无迕的道路或条理来。最先此种占卜应该是宗教性的，而终于把它全部伦理化了。这种伦理性的启示和教训不只仅用于私人生活，还用于包括种种政治、社会、人类群体的重大事件。用一种伦理性的启示，渡人化劫、指导前程，这是中国文化的一个主要的特征。

《周易》虽始于卜问吉凶祸福，但对卦的释义，目的却主要是在于提高人的道德境界。《说卦传》说：

立天之道，日阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立之道，曰仁与义。

什么是“仁”与“义”呢？

“仁，人心也；义，人路也。”将仁和义结合起来，这是儒家的创造。二者的关系像阴阳刚柔一样是相辅相成的。“义者仁之节也，仁者义之本也”（《礼记·礼运》），仁是指人的善良博爱，义是指人的正直信用。儒家认为，只有博爱、信用、向善、明辨是非，才能达到一种以“礼仪”秩序治国的崇高境界。

《易经》不仅对中国的哲学、政治、文学、史学、伦理、民俗、文教、天文、历法、数学、乐律有着重大的影响，而且传播到国外，受到各国学者的广泛重视。

风水与阴阳学说

自远古以来，阴阳概念就体现了中国人对世界的基本看法。中国人的这种世界观影响了中国文化的方方面面，包括医学、哲学、政治思想、法学思想、占卜、宗教、音乐及风水等等。

阴阳学说是古代中国人的一种宇宙观和方法论，用以认识自然和阐释自然现象。古代，人们对自然现象的长期观察中，看到日来月往、昼夜更替、寒暖晴雨、男女老幼等种种两极现象及其变化，便很自然地产生了阴和阳这两个观念。西周时代，阴阳观念发展成为阴阳学说，它的集中表现就是《周易》（指《周易》经文，下同）一书。《周易》全书是以阴、阳两种符号构成的。《庄子·天下》篇说：“易以道阴阳。”完全符合《周易》的实际。他们认为天地、日月、昼夜、晴雨、温凉、水火等运动变化，都是由构成世界万物的气在运动过程中合二为一的结果，自然界的一切事物都存在着阴阳两个方面，并由于阴阳的结合变化，推动着事物的发展变化。由此可见，阴阳论成了自然界的根本规律之一，所以《素问·应象大论》说：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”

该理论的基本原理极其简单：世界上的万事万物都是阴阳两“气”的产物（气：能量、力、本原、元气）。宋代著名的非儒家学者周敦颐在《太极图说》一书中曾以最精练的文字对此加以概括和总结：

“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为基根，分阴阳，两仪立焉。

阴阳谐合。而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。

五行一阴阳也。阴阳一太极也，太极本无极也。五气之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。”

由此可知，阴阳五气化生万事万物，万事万物按性质分属阴阳及水、火、木、金、土五行之一。这就是阴阳理论的核心。

从文字学的直观视觉看来，“阴阳”二字与黑暗和光明有关。“阴”这个字可图解为山（之影）和云；而“阳”为众光之源，如果它不是象征着一个人手中端着中央有孔的玉盘——此种玉盘乃是天的象征，而且很可能原是最古老的天文仪器一那么，它就是表示斜斜的日光线，或是日光下飞扬之旗帜。

“阴”令人联想起寒、云、雨、女性以及里面和黑暗（譬如贮冰以度暑之冰室）。“阳”令人联想起日光、炽热、春夏两季、男性，也许还会联想起祭典上踊舞者之雄姿。一般同意：“阴”意为山或谷有阴影的一面（山之北，谷之南）；“阳”意为有日光的一面（山之南，谷之北）。

研究“阴阳”初次使用为哲学术语的学者，在《周易·系辞传》上篇第五章中找出一句经常被人引用的句子，即“一阴一阳谓之道”。这句话的意思似乎是说，宇宙内只有两种原动力或作用，有时此占优势，有时彼占优势，成波浪式的交替。《易·系辞》当著成于战国时代的末期，约当公元前三世纪初年。其它提到阴阳的古籍，还有《墨子》、《庄子》和《道德经》。在《墨子》一书里，将“阴阳”当做术语者有两处：“凡回于天地之间，包于四海之内，天壤之情，阴阳之和，莫不有也。”（辞过篇）；“（圣王）节四时调阴阳而露也。”（天志中）。在《庄子》里，“阴阳”二字用得相当普遍，我们至少可以发现有20处将它们当做术语用。在《道德经》里它们也出现过一次：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”由于老子卒年的问题，译注家对于该处之“阴”与“阳”，是否具有完全的术语意义，感到犹豫不决，但我们相信它们是有的。

阳代表那些与男性、父亲、正面、强壮、坚硬、明亮、建设有关的事物；阴则代表与大地、女性、母亲、反面、虚弱、柔软、黑暗、湿润、破坏有关的事物，这两种彼此对立的力量互相作用而生成五气，五气再转化合成阴阳。

《素问·金匮真言论》举一昼夜的时间为例进行划分，则就更加具体了。“平旦至日中，天之阳，阳中之阳也；日中至黄昏，天之阳，阳中之阴也；合夜至鸡鸣，天之阴，阴中之阴也；鸡鸣至平旦，天之阴，阴中之阳也。”这种阴中有阴，阴中有阳，阳中有阳，阳中有阴的现象，说明天地万物的阴阳，并不是绝对割裂的，而是分中有合，合中有分。

在古人眼里，阴阳两者的关系是对立统一的辩证关系。“譬如阴阳，阴中有阳，阳中有阴，阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。”（《朱子语类》卷九十八）阴阳互含，说明阴阳是互相的，阴阳作为事物对立面的关系不是绝对的，阴极阳生，阳尽阴至，在对立中达到平衡，且两者是可以转化的，所谓“日中则昃，月盈则食”就是这个意思。阳代表着积极、进取、刚强等特性和具有这些特性的事物和现象；阴则代表有消极、退守、柔弱的特性和具有这些特性的事物和现象。一般说来，凡是活动的、外在的、上升的、温热的、亢进的等，统属于阳的范畴；寒冷的、晦暗的、衰减的等，统属于阴的范畴。

《素问·阴阳离合论》说：“阴阳者，数之可十，推之可百。数之可千，推之可万，万之大，不可胜数，然其要一也。”世间万物的变化虽然多得不可胜数，然而它的要领却只一个，就是阴阳对立统一的宇宙规律。

由于阴阳两种力量的对垒和相互渗透，因此它们彼此之间互相牵制消长。阴盛则阳衰，阳盛则阴衰，就是这种盛衰消长的对垒，构成客观的世界的动态平衡。如以一年四季的天时变化为例，从冬至夏，白昼一天天的长起来，气温也一天天地升高起来，说明这段时期正处在一个阳长阴消的过程之中。反之，从夏至至冬至，黑夜开始一天天的长起来，气温也变得一天天地降了下去。这又说明，这一时期正处在阴长阳消的阶段。古人所谓：“冬至四十五日，阳气微上，阴气微下，夏至四十五日，阴气微上，阳气微下。”就是这一阴阳交互消长，你来我往规律的具体体现。

阴阳变化规律不尽体现在你中有我，我中有你，相互消长，你来我往上，还在极大程度上体现在相互依存和相互转化上。阳根于阴，阴根于阳。孤阴不生，独阳不长，任何一方如果失掉对另一方的依存，就没有什么阴阳可言。比如没有明就无所谓暗，没有热就无所谓冷，没有上就无所谓下，没有右就无所谓左，等等。又如从体和用来说，物体是阴，作用是阳。阴是阳的物质基础，阳是阴的作用体现。这种关系，也可用质和能的关系来加以阐明，没有阴的质量，就无所谓阳的能量。“无阳则阴无以生，无阴则阳无以化”，这就是阴阳互根，对立统一的道理。

说到阴阳的转化，这也是一种自然界物极必反的规律。任何事物，当它发展到尽头的时候，就会走向反面，比如白天发展到中午的顶峰，就开始走下坡路，最后终至被黑夜所吞噬；而黑夜发展至子夜的极限，也势必不可抗拒地要开始发生转化，直至最终被白天所代替。一天如此，一年也同样如此，冬去春来，夏去秋来，循环往复，如环无端。生命的尽头是死亡，死亡的反面是新生，物极谓之变，物生谓之化，生生死死，变变化化，自然界的阴阳变幻转化就是这样不可抗拒。

风水家深谙阴阳论，将其用之于风水学，把山称为阳，水称为阴，山南称为阳，山北称为阴，水北称阳，水南称阴。于是地形要“负阴而抱阳”，背山而面水；把温度高、日照多、地势高等统称为阳，而温度低、日照少、地势低等统称为阴。从生活的经验中人们体会到“阴盛则阳病，阳盛则阴病”（《素问·阴阳应象大论》），因而风水师选择必“相其阴阳”，寻找“阴阳合和，风雨所会”，阴阳平衡的风水宝地，只有这些地方才能“阴阳序次，风雨时至，春生繁祉，人民和利，物备而乐成”（《国语·周语》），才具备人们繁衍生息，安居乐业的环境物质条件。可见，风水学中的阴阳相地，是一种直观体验的总结和一个整体思辨的结果，它包含了选择的地形、地质水文、气候、植被、生态、景观等诸要素，并以传统哲学的“气”、“生气”、“阴阳”等概念来阐释其好坏吉凶，确定是否适合人类居住生息，如此而已。

欲知汉儒对于阴阳之看法，我们可以参阅董仲舒《春秋繁露》（约公元前135年）五十七卷同类相动篇。他说：

“畏将阴雨，人之病：故为之先动。是阴相应而起也天将欲阴雨，又使人欲睡卧者，阴气也。有忧亦使人卧者。是阴相求也；有喜寺使人不欲卧者，是阳相索也、水得夜益长数分，东风而洒湛潧。病音至夜而疾益甚，鸡至几明皆鸣而相薄，其气益精、故阳益阳，而阴益阴，阳阴之气固可以类相益损也。”

据杨文衡等研究，阴阳是风水之祖，讲风水龙脉必须讲阴阳。一阴一阳，相间而成，这样才不呆板，显得有生气，景色美。风水学说中，山以高峻为阴，平衍为阳；曲为阴，直为阳；俯为阴，仰为阳；尖为阴，窝为阳；静为阴，动为阳；山为阴，水为阳。为什么要分阴阳？因为自然界中存在相互对立的事物，用阴阳来反映这些相互对立的事物，是符合大自然客观实际的。此外，阳代表生，阴代表死。人当然是喜生恶死，喜阳恶阴，所以局要阳，水口要阳，一切龙砂穴水无不要阳。《老子》最先提出“负阴抱阳”的环境选择观念，说“万物负阴而抱阳”。所谓“负阴抱阳”有两层意思：一是背负高山，面对江河，与《管子》讲的建都条件完全一致。二是背北向南，即坐北朝南，争取充足的阳光。以后“负阴抱阳”就成了风水的—条基本原则。

风水家主张，阴龙必得阳水来含，阳龙必得阴水来交。阳龙左行而阴水右来，阴龙右行而阳水左来，到堂合襟。冲阳和阴，万物化生（《平砂玉尺经》）。山、水虽二，但表示一阴一阳，须臾不可分离。山无水不变，水无山不合。一动一静，一阴一阳。山主人丁，水主财禄（《青囊序》）。这是风水家对山、水的一种迷信观念。其实，只有山水配合，环境才美，环境生态才好，人类居住起来才觉得舒适。

据李约瑟（英籍）和陈立夫研究：

“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起。人之阴气起，而天之阴气亦宜应之而起。其道一也。明于此者，欲致雨则动阴以起阴，欲止雨则动阳以起阳，故致而非神也。而疑于神者，其理微妙也。”

对董仲舒来说，阴阳仅是宇宙内所有对立或“相关”的最高典型，在《基义篇》里他以“合”这个术语来称呼此种成对的关系。

虽然将卦象的问题，放在以后讨论《周易》时来探讨比较合适，但在此处先略为叙说一些也是必要的。所谓卦象，是由六条或全或断的横线，排列而成的符号；它的全或断，对应于阳或阴。因此，每一卦象主要的是阳或是阴。用适当的排列，可以得出六十四卦，且阴阳互相间隔，从胡渭的《易图明辨》（公元1706年）一书中可找出一个图表。在该图里，原始的阳分裂为二，一为阳，一为阴；然后每一阳或阴又各自分裂为二，一为阳，一为阴。这程序一直继续下去，直到产出六十四卦；当然，它还可以继续分裂下去，以至于无穷。虽然阴与阳不会完全地分离，但在其演变的每一个阶段里，则仅有其中之一显现出来。这样的理论，不能不使具有科学素养的人感到兴趣，因为这些研究《易经》的学者所使用的思维方法，正是我们熟悉的现代科学的思维方法之一，日“析离原理”（Principle ofsegregation）。同时，它也类似于我们现今在遗传学里，所知道的隐性因子与显性因子；只不过显性因子具有“表型”的特征，可以看得出来。更广泛地说，阴阳的演变程序。阴阳学说跟我们在前面讨论的五行交互关系一样，它也能引导人类的思想，到了今日，达到了可以说是对大自然的有效的应用。因此，这个学说不但类似于遗传学与胚胎学，而且还可能类似于化学，因为不断地实施净化作用，便会逐渐地把物质析离。再者，《易经》的学者们直觉地感到，物质的净化作用无论进行到怎么样的程度，那些经过析离的物质，虽然在表面上呈现阳占优势或阴占优势，但总还是由阴与阳共同组成的；这种看法，非常接近现代科学的见解。因为他们这种思维的方法，正是所谓“场”的思维方法，虽然甚少人能够有意识地指出一条磁铁无论被分割成几小段，每小段的磁铁仍旧具有南北两极。总之，我的意思是：现代科学所探讨出的世界结构的某些成分，已见诸阴阳学家的思考中。固然这些思考不是研究大自然的完整科学方法（诸如实验或数学公式化的假说），但它们绝不是不合理的。

当我们研究卦象的时候，还会引起一种想法，即如果阴与阳也各自隐含着恶与善，那么它与摩尼教的理论便非常相似了。摩尼（Maui）在波斯的后继者相信：做人的责任，就是要在这一个善、恶混淆的世界里去恶求善。西方有一种主张，认为中国的阴阳学说曾对波斯人的二元宗教论影响。这种主张要令人相信的最大困难是，中国的阴阳学说并没有善恶的观念。反之，中国的阴阳学说认为唯有阴阳调和、阴阳保持平衡时，才能达到幸福、健康及良好的秩序。

虽然如此，现仍有人继续想从波斯人的二元论（如袄教）导出中国的阴阳学说。除非我们对于伊朗和印度之二元论的神话和宇宙论，及其与米索不达米亚的来源之可能的关系知道得更多，要评估这观点是十分困难的。但如我们很难同意Rey氏的结论，说中国的宇宙观在中国之外未有任何影响。目前反而有一种倾向，认为中国的阴阳学说可能引致伊朗的二元论。这种倾向，大部分是由戴氏（de-Saussure）的努力引起的，戴氏的工作在其他方面很有价值，但在此处，他客观地认识到中国古籍中阴阳观念的古老性。无论如何，西方有学者认为：阴阳学说在中国的极大成就，显示出中国人是要在宇宙万物之中，寻出基本的一统与和谐，而非混乱与斗争。

对于那些简单的，可由各文明自身发展出来的观念，我们似亦宜加以讨论。Granet以为阴阳学说与两性差异在中国初民社会里的表现有关。例如，世界许多民族每逢季节性的仪礼，年轻人便在那里挑选自己喜欢的异性结伴并跳舞，生物界也以追逐异性为重要的使命，这以象征大自然永恒而奥妙的二元性。另外，还有不常被人提起的，就是在欧洲思想史中，随处也可以找出类此的二元观念，虽然它与中国的比较起来，是较粗简的形式。Freeman将毕打哥拉斯学派的二元宇宙论（公元前第五世纪），表现在一张十对相反性的表格。在该表里，一边是有限、奇数、一、右、雄性、好、动、光明、正方形及直线；另一边是无限、偶数、多、左、雌性、歹、静、黑暗、长方形及曲线。这很容易令人联想起中国的阴阳学说，但是除非我们设想两极说的某些基本理论是导源于巴比仑，然后由巴比仑传到中国及欧洲，否则它们东、西之间同样出现便是宇宙间客观存在的感应相通。

欧洲思想史上另有一些受到传统犹太教神秘哲学影响的17世纪思想家，如Robert Fludd（1574-1637）。他的思想曾被Pagel仔细地分析过。Fludd氏的Medicina Catholiea把上帝（God）描写成一个化学家，而不是数学家；世界是他的“实验室”，他认为在这世界里，有一系列的极端对立存在着：一方面是热、动、光明、扩散、稀薄；另一方面是冷、静、黑暗、收缩、浓厚。另外，太阳、父亲、心脏、右眼和血液，也与月亮、母亲、子宫、左眼和粘液对应着。特别饶有趣味的是在这里我们发现了他主张有收缩和扩散这一种古老的对立，虽则此一对立来自苏格拉底之前的时代，比较来自中国为可能。然而，我们必须承认，Fludd对于炼金术的兴趣并非出于偶然的，因为在当时两极对立（通常是金和水银）的理论，已经弥漫了整个中世纪末期与17世纪的炼金界。如果中国的炼金术确实曾经由回教徒传到欧洲（所有的证据都支持这种看法），那么阴阳学说也会一同传过去的。这样说来，Fludd便不可避免地曾受到邹衍与老子的影响，虽然他永不会知道这件事实。再者，也许这些古代的两极说，已深埋于化学科学的基础里面；因为对炼金家来说，物质之化学反应性须依凭于它们对两极性的位置，而今天我们已经知道，所谓化学反应者，仅不过是组成物质宇宙之正和负。

据史箴先生研究，风水也称为阴阳，在元代以后更为流行，据《元史·选举志》载，元世祖至元二十八年依儒学、医学之例，于诸路置阴阳学，于路、府、州设教授，凡阴阳人皆管辖之，其中也包括风水家。至明代因之，《明史·职官志》载，明太祖洪武十七年置阴阳学官，府、州、县各设一人，凡天文、占候、星卜、相宅、择日之流悉归管理。清承明制而袭此。自是，风水家一如天文、占候诸流，俗称阴阳生。

不过，除此而外，风水与阴阳紧密相关，渊薮非同一般，一是卜宅之文的滥觞，即典出阴阳一语，被后世风水家奉为经旨；二是风水理论，无论堪舆家与形法家抑或形势宗与理气宗，都大量吸收了哲学意义上的阴阳概念而论说其相度风水机理。

阴阳一语典出，最早见于《诗经》之《公刘》章，说夏末时公刘率周民族由邰迁豳，相度山川形势与水土之宜，进而规划营宅，使周之先民得以安居生息之事。这一美丽的史诗，历历如绘地描述了部落的领袖公刘勤勉勘察、规划部落聚居地的种种活动细节，如其“于胥斯原”，“陟则在献，复降在原”，“逝彼百泉，瞻彼溥原，乃陟南岗，乃觏于京”，“观其流泉”，“度其隰原”，“度其夕阳”等等。其中，更有“既景乃岗，相其阴阳”之句，不惟为历代风水家所注重，引为经旨，在我国古代天文学史、地理学史、建筑史及哲学史等研究中，也备受重视。在前者，风水称为阴阳，则典出此句。在后者，此句既是古代用木杆即圭表测日影（“景”），以定方向及时令之方法的最早记载，也是涉及古代阴阳这一哲学要领的最早出处。

就诗句本义言，此句是说公刘立表于山冈上，测日影以定向计时，并考察山川阴阳同背及寒暖等。立表测日影以定向，即后世《定之方中》诗中“揆之以日”，《考工记》、《淮南子·天文训》、《周髀算经》及至宋《营造法式》中各种“端朝夕”、“取正之制”。这一辨方正位的职业活动为历代风水家传承，衍出风水术中的所谓“倒杖”之法，也直接引出了指南针的伟大发明及磁偏角的发现。这一史实，有另文详说，此为烦述。而山川阴阳向背之理，也为后世风水家在其职业活动中不断探究，形成了丰富理论。在这阴阳典出之处，尚无玄学色彩，正如东汉许慎《说文解字》云：“阴，暗也，水之南，山之北也。”“阳，高明也。”段玉裁注谓“山南日阳。”刘熙《释名》又谓：“阴者，荫也，气在内而奥阴也；阳者，扬也，气在外而发扬也。”释明阴阳向背的小气候。

“相其阴阳”被风水家所宗，观其全诗，也可见风水内涵的理性要素，不外详细审视和测量山川地形、地质水文、小气候、植被、生态、景观等等，然后择其佳处辨方正位，确定建筑规划事宜。关于此，后世沿用阴阳一语，也常出于这一典故本义。如《周礼·地官司徒第三》谓：“大司徒之职，掌建邦之土地之图”，“辨其山林川泽丘陵坟衍原隰之名物”。“以土会之法辨五地之物生”；“以土地之法，辨十有二之名物，以相民宅而知其利害，以阜人民，以蕃鸟兽，以毓草木，以任土事”。“以土圭之法，测土深，正日景，以求地中”。“日至之景，尺有五寸。谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所合也。然后百物阜安，乃建王国焉”。又如《汉书·晁错传》之说：“相其阴阳之和，尝其水泉之味，审其土地之宜，观其草木之饶，然后营邑立城，制里割宅，正阡陌之界。”风水经典之一，郭璞传《古本葬经》更言简意赅，说风水之选择标准：“来积止聚，冲阳和阴。土厚水深，郁草茂林，贵若千乘，富如万金”，等等。

先民们考察天地与人世万物，终至发现，事物皆有相反相成，即对立统一的两面，恰如阴阳之理，于是，阴阳衍为中国古代理论思维的最重要范畴之一，被哲人们用以探究世界本原及其变化机理，阴阳学说由是而生。典型如《周易·系辞》：“一阴一阳之谓道，阴阳不测谓之神”，“阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”。《周易·说卦》：“参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦”；“是以立天之道，日阴与阳，立地之道，日刚与柔”。《国语·周语》：“阴阳分布，震雷出滞”；“阴阳序次，风雨时至。春生繁祉，人民和利，物备而乐成”。《管子·四时篇》：“是故阴阳者，天地之大理也，四时者，阴阳之大经也”。这种理论思维，在古代第一哲人老子那里，更有谓：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”等等。由“观变阴阳而立卦”，八卦理论发展起来。由“一阴一阳之谓道”、“冲气以为和”，元气说也产生起来，对后世哲人的理论思维奠定了基本框架，形成了独具特色的中国古代哲学理论体系。

这种哲学上的理论思维，归复于“相其阴阳”的风水家，风水理论也因此充满了哲学思辨的成分，虽有玄学乃至迷信成分，同时也乏富涵辩证法的中肯哲理，而且，其理论思维又直接导致以山川自然为审美对象的山水美学日趋发展臻于成熟。如风水家论山水，以山主静而属阴，水本动而属阳，则讲究山水交会，动静相乘，阴阳相济，乃有情之所钟处。故山有“指山为龙兮，像形势之腾伏”的种种寻龙之法。而左水，则求其静而臻于美，故“左水为美，要详四喜，一喜环弯，二喜归聚，三喜明净，四喜平和”，而山水植被阳光空气以及建筑形式空间布局，也莫不讲究，“动静阴阳，移步换形，相生为用”，“如画工丹青妙手，须是几处浓，几处淡，彼此掩映，方成佳景”，等等。而可以指出的是，正是基于这种艺术哲学的臻于完善及其丰富实践，才促成中国传统建筑的独特风格，达到极高艺术境界。英国学者李约瑟在其《中国的科学与文明》中评述说：“风水对于中国人民是有益的……虽然在其他—些方面，当然十分迷信，但它总是包含着一种美学成分，遍及中国的田园、住宅、村镇之美，不可胜收，都可由此得到说明。”这对于传承数千年的风水术，无疑是—个十分中肯的评价。

风水与阴阳变易、生生不息

《周易》所阐述的宇宙论思想，主要体现在《传》中，《传》以阴阳说《易》，认为阴阳不仅是构成宇宙万物的两种基本要素，而且也是宇宙万物一切变化现象的功能属性：“一阴一阳之谓道”、“阴阳不测之谓神”（系辞上）。考阴阳原义，“阴”为云覆日，“阳”为日出；引申为暗和明，寒和暖，北和南，里和表等一切对应或相反的事象。故在自然，天为阳，地为阴；在人类，男为阳，女为阴；在性情，刚为阳，柔为阴；依此类推。《易经》对此进行了抽象化的概括，把阴阳看作推动宇宙万物生成变化的两种基本元气，因而支配一切事物，这就使阴阳说具备了形而上学的哲学思维的性质。

阴阳说在《易经》中最集中地表现在“乾卦”和“坤卦”中。

“乾”表示天，是日出光气舒展的形态。天是动的，具有刚健的性质，也代表“君”和“父”。乾卦全由阳爻组成，其中象辞曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。”象辞曰：“天行健，君子以自强不息。”子辞曰：“大矣哉！大哉乾夫？刚健中正，纯粹精也。”这里，赋于天以生生不息万物成长的原动力的功能，六位阳爻，随着时间的发展，由潜伏、显现、成长、跃动、飞腾到满盈，这六个阶段的变化。其中充满了对由乾卦所象征的刚阳之美的高度赞誉。它和老子所提倡的“无为而无不为”贵阴柔的主张不同。《易经》贵刚阳，提倡“自强不息”、积极进取。

“坤”表示地，柔顺、安静而舒展。坤卦全由阴爻组成，其象辞为：“地势坤，君子以厚德载物。”“坤至柔”，“坤道其顺乎？承天而时行。”地道、妻道、臣道，它有顺天，滋养万物的功能。它包容、宽厚、含蓄、顺从、柔弱。它是大地母亲品格的象征。

风水的这一阴阳论宇宙观把大自然分为壮美一阳刚之美和优美一阴柔之美两种类型。所以古人曾说：“天地之道，阴阳刚柔而已。”悬崖、飞瀑、狂风、骤雨、大河落日或无边草原以及“骏马秋风冀北”都体现了阳刚之美；而清风、皓月、暗香、疏影、小桥流水、碧波杨柳以及“杏花春雨江南”都是阴柔之美。

阴阳相推、刚柔相摩、动静相继即宇宙生生不息的变易。这种观念，孔子、老庄已倡其端：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”万物无时无刻不处于变化发展之中。“在天成象，在地成形，变化见矣。”（系辞上传）“日新之谓盛德，生生之谓易。”它为道屡迁、变动不居、周流六虚、上下无常、刚柔相易、唯变所适，形成日新月异的变化。即“日中则昃，日盈则食，天地盈虚，与时消息。”“易穷则变，变则通，通则久”（系辞下传）。真是“通其变遂成天下之文。”

“气”、“韵”结合，骨肉结合，就使大自然阴阳变易，生生不息。气韵一词可以分解诠释，气韵的“气”常指气势、力度、风骨而言，是和人的天赋的气质、个性直接相联的一种生命力的表现，常是由作者的品格、气概所给予作品中的力的、刚性的感觉，并常以“骨”字加以象征，在审美感受上表现为阳刚之美。刘勰的《文心雕龙》全书都贯彻了“重气之旨”，钟嵘的《诗品》更进一步以“气”为建立他的全部诗论的根本。一般来说，气韵的“韵”字的含义要比“气”字复杂得多，它常指一种具有审美直感性的超越社会生活功利束缚的情感、智慧、精神的美。它具有艺术所必须具备的超凡脱俗、微妙难言的个性。古典艺术理论中常有情韵、雅韵、远韵、玄韵、素韵等概念出现，常指一种具有玄学意味的风姿神貌。如果说，“气”常与有“力”的内容相关的话，那么“韵”常与有“神”的形式相关，韵的性格常表现为清远、通达、放旷，或潇洒不群，或精微蕴藉，包含一种以“超俗的纯洁性”（徐复观《中国艺术精神》154页）为基抵的阴柔之美。

“气”、“韵”虽有区别，但实际上又是相互联系不可分割的，只是在具体的艺术作品中有所偏重而已。中国的书画艺术中常有两种情况，卫夫人在《笔陈图》中说：“善笔力者多骨，不善笔力者多肉，多骨微肉者谓之筋书，多肉微骨者谓之墨猪。”又萧衍在《答陶隐居论书》中说：“纯骨无媚，纯肉无力。……肥瘦相和，骨力相称。”书画中不同的笔法，可以通过燥润、方圆、藏显、肥瘦等多种形式表现阳刚阴柔不同的组合，即不同的气韵。一般来说，气韵不可偏废，有气而无韵者，虽豪宕激越，但质木无文，显得粗野、直露，缺乏深远的韵味；有韵而无气者，则笔弱词靡，文秀质赢，显得柔弱、纤细，缺乏气势力度。而在气韵兼具的情况下，强调“气”者偏于阳刚之美，强调“韵”者偏于阴柔之美。

最能体现《易经》“生生之谓易”的就是“生动”和“生气”两种观念。“生动”是环境景观的外部形象。“生气”也即气韵，是自然与社会环境保持生生不息的活力。

“生动”一词又可分开来解释，“生”即生长，“动”即运动，生长不能脱离运动，有运动才有生长，它必须具有如大自然那样生生不息的运动感，纵横挥洒或流动飘逸的机无滞碍的流动感，或如“曹衣出水，吴带当风”，或如“流电激空，惊飘戾天”。

《庄子》认为宇宙之中，形之最大者为天地，气之最大者为阴阳（《则阳》）。“大明之上”是“至阳之原”，“窈冥之门”是“至阴之原”（《在宥》）。“阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀”，而有万物（《则阳》）。人亦“受气于阴阳”（《秋水》），“阴阳于人，不翅于父母”（《大宗师》）。正由于此，人体内部作为一个小宇宙，也有阴阳二气，为人应该“静而与阴同德，动而与阳同波”（《天道》）。她和大自然一样，阴阳交易，生生不息。

天、地、生、人系统的整体有机循环观

渊源于西方的地学观念认为大气圈、水圈和岩石圈是没有生命的无机界。只有生物圈和人类智慧圈才是有生命的有机界。但是，中国古代传统的风水地理思想与此不同，不仅认为人和生物有生命，而且认为天、地、生、人各大系统之间组成一个整体性的大自然也是有循环、轮回，有新陈代谢的系统。

大自然的生命在于阴、阳的结合。阴、阳是宇宙间最基本的两种力量。它是深层次的关于物质世界结构的最终原理。先秦时代的《老子》一书提出：“万物负阴而抱阳。”《黄帝内经》说：“阴、阳交而不离乎中”、“天地感而万物生化”。万物由阴、阳结合而生成。阴阳是生命的本源，是“天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”这里“神明”不是鬼神而是精神。《黄帝内经》的《素问》进一步解释说：天地之间因为有阴、阳，有生气和活力，所以空中的大气才会呼呼流动以成风，草木才能欣欣向荣而生长。天地间有风、寒、热、湿、燥这些无形的元气，有金、木、水、火、土这些有形的物质。“气”和“形”相交，就生化成彩色缤纷、丰富多彩的万事万物了。总之，“人生有形，不离阴阳，天地合气，别为九野……万物并至，不可胜量”。从那一望无际的太空，到运转不息的日月、星辰；从寒来暑往、周而复始的季节变化到生生不息的动物、植物，其生命的源泉都是阴、阳的“幽显既位。”

基于对地理环境的这一总体认识，清代《地理求真》一书总结说：“盖太极判而分两仪，宇宙间事事物物无一不在阴、阳之中，斯无一不在生气中也。浮而上者阳之清，天气之所轻灵也。降而下者阴之浊，地气之所重质也。向使天地二气不能相交，则阴阳无媾合之情，万物则不能生育。语所谓孤阴不生、独阳不长是也。……阴、阳配合，气机由此胎息亡谓与。”

虽然物体都是由阴、阳结合生成，但他们的成分与结构不同，所处的位置与层次也不同。老子把“道、天、地、人”视为“域中四大”系统。其关系是：“人法地、地法天、天法道、道法自然。”“道”是指宇宙万物的内在机理；“天”是指日、月、星辰的天体及其大气与天空；“地”是地理环境；“人”是人类及其社会；“自然”是自然规律。其间的关系是，人类社会要适应地理环境，人虽然是地理环境的一部分，同时人又独立于地理环境。地理环境有其本身发生演变的过程与规律，它又受天体运行的支配。天、地、生、人都有其内在的机理，最终都要服从于运动不息的自然规律。他们“独立不改，周行而不殆”。在各自的层次中，不同的轨迹上周而复始地永恒运动着。

阴、阳结合则为太极。它是生命的种子。《易经》里说：“一阴、一阳之谓道”。阴阳互补依存，具有均衡、和谐、对称、协调的机制。“《易》以天地为准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故和幽明之故。原始反终，故知死生之说，精气为物。”其意思是：《易》客观而严密地反映了天地构成和运动变化的道理。人们懂得了这个道理，借助它来仰观天文、俯察地理，探知其中或幽或明的奥秘，追溯事物的起始，跟踪其发展的轨迹，直至终了。于是就会知道天、地、生、人，万事万物生死轮回的规律。其根本之点是万物天地都是有机体。

天地是一个圆满自足的、自本自根的自然活体。老子《道德经》25章中说：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名日大。大曰逝，逝曰远，远曰反……

人法地、地法天、天法道、道法自然。

这种说法则根本肯定了科学的自然主义。

这是一首赞美自然活体的独立个性的诗。其意为：

自然，摆脱一切权威，因而独立自在：从来不侵他力，却能作成万物。自然超越诸神，实为万物之主见陈立夫：《中国古代科学思想史》。……

这是把天地自然万象都当做一个不受意识控制的有机整体，天人宇宙互为一体。

对于中国古代的这一由阴、阳结合而构成天、地、生、人系统的整体有机观，科学界有不同的看法。英国李约瑟博士总结说：

“中国人的科学或原始科学的思想包含着字宙间两种基本原理或力量，即阴和阳……大多数欧洲观察家都指责它是纯粹的迷信，阻碍了中国人真正科学思维的兴起。不少中国人，特别是现代自然科学家，也倾向于同样的意见。但是……我考察的是，事实上古代和传统的中国思想体系，是否仅只是迷信或者简单地只是一种‘原始思想’，还是其中也许包含有产生了那种文明的某些特征性的东西，并对其他文明起过促进作用。”

李约瑟博士所提出的疑问与思考，我们中国地理学界是值得重视的。事实上，李约瑟博士对中国古代的这一天、地、生、人系统的整体有机观曾予高度评价，他说：“在希腊和印度发展机械和原予论的时候，中国则发展了有机的宇宙哲学。”

今天，钱学森教授号召研究“天、地、生、人系统的相互关系”，倡议建立“地球表层学”。这与李约瑟博士对中国古代有机宇宙观的高度评价，真是中西呼应，不谋而合。

对大自然间的循环，中国古代早就有观察和记录。屈原（公元前340～前278年）在《天问》中提出了“九州安错，川谷何湾？东流不溢，熟知其故？”意为：川谷幽深，众河川日夜东流，为什么海水不会满溢出来？先秦时《管子》一书提出“天气下，地气上，万物交通”的循环思想。成书于西汉的《黄帝内经》中进一步提出：“地气上为云，天气下为雨；雨出地气，云出天气。”表明当时已有水汽循环的思想。晋郭璞（公元276～324年）在《葬书》中说：“夫阴阳之气噫，而为风。升而为云，降而为雨，行乎地中而为生气。生气行乎地中，发而生乎万物……是以铜山西崩，灵钟东应，木华于春，栗芽于室，气行乎地中。”

什么是“气”？《黄帝内经》中说，气是“天复地载，万物悉备，莫贵于人。人以天地之气生，四时之法成。”郭璞《葬经》认为气是阴、阳的结合体，成为风。升为云、降为雨，到了地中就成为“生气”。它最初是流动的，毫无硬度、无间断、无终止。“气”是人们想象中最稀薄的物体，是天地万物的基本元素，是一种微粒流，它或轻或重，或清或浊。轻浮为阴，重浊为阳。“气”又酷似物理学中的磁场。“生气”由阴、阳交感生成，是使万物形成生命的活跃因素。它是一种生命“场”，在机体内起到能量和力量的作用。由于这生气场的存在，地球表层所发生的变化，是会相互感应的。当着铜山西崩之时，灵钟在遥远的东方也能感应。这在当今地震研究中已得到证实。地球表层也像人体一样有经络和穴位的存在。在郭璞的地理观念中，阴、阳、风、雨循环变化都受生气场的控制，它们形成一个有机的整体系统。

此后，明代状元杨慎（1488～1568年）也进一步解释了水汽循环的原理。他说：

“余谓，水由气而生，亦由气而减，今以气嘘物则得水，又以气吹水则干，由一滴可知其大也。……又庄子云：日之过河也有损焉。风之过河也有损焉。风日皆能损水，但甚微而人不觉，若暴衣于日中，标湿于风际，则立可验此，随时而消息也。”

他明确地指出水的蒸发作用，是东流不溢的原因，解开了水、汽循环问题之谜。

在明末清初，出现了《日火下降，砀气上升图》。它附于《诸葛武侯白猿经风雨占图说》一书。据中国科学院自然科学史研究所地学史组主编的《中国古代地理学史》一书研究，此图“对太阳辐射在空气对流中的作用，作了形象化的生动表示。它说明了风、云、雷、电、雨等的形成原理和过程”。“说明水气上升，成云致雨，流湿地面及渗入地下的水分循环情况”。明代朱谋伟1615年在《水经注笺序》中说：“夫水在天地间，犹乎世之货财也，发源名山，流成江河，趋为四海，蕴为云气，还雨天下，以浸润万物”，他说明了水汽循环的过程。由于有了循环，更产生了“和谐”。

“和谐”就是指的多样统一和有序运动。我国的庄子在《知北游》中说：“天地有大美而不言，四时有明法而不仪，万物有成理而不说。”他认为物质世界之美，根本不需要人去加工、去刻意雕凿，去“言”、“议”、“说”，万物本身就有一种自然之美。比如百花齐放、彩蝶纷飞无疑是美的，但仔细观察一下，就可以发现花朵及蝶翅的形成有严格的造型规律：其图案线条的对称非常和谐，色彩浓淡的转换配置非常柔和，它们几何学意义上的造型的精确性常令数学家惊叹不已，其它如冰雪的结晶、彩虹的曲率、树叶的叶脉、蜂巢的六边形结构以至人体的四肢，都具有精确的几何造型的规律。近代物理学家发现天体的运行和原子的构造以至许多数学物理公式都是非常和谐有序而又简洁匀称的，难怪德国天文学家开普勒说：“数学是这个世界之美的原型。”所有这些形式规律都不是人类按照自己的意愿创造出来的，而是大自然鬼斧神工式的造化，但它们很美。因此，《周易》的易变和不易、简易的统一，即“循环”与“和谐”既是大自然的规律。

当然，要解释自然规律和美的规律的一致性，还必须对审美主体（人）的心理分析为基础，因为美要依赖于人的感觉，要分析这些感觉何以会产生。人本身就是自然的产物，人的生命又是自然生命的最高形式。人的出现正是地球生命在几十亿年生命的演化过程中，由无机到有机，由低级至高级，然后出现“万物之灵”的生命形式。这一生命演化的过程，是随着时间的延续，生命的结构日益复杂和多样，组织结构的有序化程度也越高。生命越进化，它与外界进行交换传递的范围深度也就越高。这个过程也可以说，越是变异，也就越是简易与不易。从这个意义上来说，人与动物、植物以及大地生命物质的区别，也就是新陈代谢程度的区别。花瓣、蝴蝶、蜂巢、叶脉本身是有生命的，他们的变化是井然有序的（不易和简易）。因此，人类作为最富于生命特征的统一体，对于客观世界的审美，带有自我关照的心理特征。

中国古代的有机论自然观渗透到包括风水在内的中国文化的各个领域，有着与天、地、人等万物的复杂联系，以至某个地点遭受破坏也会影响人的吉凶。有些不好的地方，经过人工修理，也可以使人得吉避凶。人的心理活动，包括审美的心理在内，也是自然物质存在的一种形式，心理活动的规律在物质活动规律之内，应当能够感应到自然环境和建筑的凶吉。

据杨文衡等研究，风水的有机论自然观表现在下例四个方面：

第一。天地之间的关系。风水家认为，天地相通，天地是一个整体。因此，有天理则有地理（《地理枢要序》）。比如天有五星，地有五行；天分星宿，地列山川；气形于地，形丽于天；天有象，地有形（《青囊经》）。这些思想都来自《周易》，“《易》与天地准”，它把整修自然界作为摹写的底本，因而它与整个自然界是一致的（《周易》讲座）。也就是说，中国古代有机论自然观在《周易》中已奠定了基础。风水家在《周易》的基础上，对有机论自然观作了进一步的发展，认为地球上的山形与天上的星体相合，地球上的河岳就是天上的星辰，原非二物。如天东有苍龙在九天，谓之苍天，其下即为东岳。北有玄武为玄天，其下即为北岳。南有朱雀为炎天，其下即为南岳。西有白虎为昊天，其下即为西岳。中有北极为均天，其下即为中岳。天上有天河天汉，地下即有长江、大河。天上有四垣九野，地上即有垣局以造王城，有分土以域九州（《灵城精义注》）。这里讲的天上各种星宿名称都是人为的，人们用帝王百官和宫室土地人物等名称来表示空中星宿，将天空星座分为中央、东、南、西、北五部分，称作五宫。中央是中宫，包括三垣：上垣太微垣，即星宿、张宿、翼宿和轸宿以北的天区。中垣紫微垣，即北极周围，包括在我国黄河流域一带地区（地理纬度约36度）常见不没的天区。下垣天市垣，即房宿、心宿、尾宿、箕宿和半宿等以北的天区。三垣中每垣都有若干颗星作为框架，界限出这三个天区的范围，它们好像是围墙，故称垣。三垣中，紫微垣是天空的中心，是天帝居住的地方。因此，人间天子居住的宫殿也叫紫微宫，紫禁城。由于这个缘故，风水家在选择国都时，地上的山川形势也要符合三垣。这种做法除了有机论自然观起一定的作用外，还有皇权天授或皇权神授的思想在作怪。《人子须知》讲，帝都乃至尊之地，地理之大莫先于此，必上合天星垣局，下钟正龙王气，然后可建立。比如北京，后面燕山像天上的华盖，黄河前绕，像天上的御沟，而太行诸山在右，海中诸岛、辽东半岛、山东半岛在左护卫，中间是中原大地，南面有秦岭、大别山为朝应，形成垣局，是非常理想的风水宝地。

第二。天人之间的关系。在西周和《周易》那里，把人和社会看得很重要，与天地并称三才。它很重视人的主观能动作用，把人作为主体看待。无论怎样谈天谈地，到最后总是归结到人和人的事业。宇宙自然界为一大天地，人为一小天地。大自然的天象变化与人体的气化活动有直接的相互感应和共通的规律。人体各种疾病的发生，特别是与季节气候有关的流行病，已有越来越群体化和频繁发生的征象，这是宇宙大天地的阴阳失调造成人体小天地的阴阳失调。天人之间，存在着内在联系，借天例人，推天道以明人事，这就是“天人一理”。《史记·乐书》也说，天与人相通，就好像是形与影的关系，做好事的人天报以福，做坏事的人天报以祸，是很自然的道理。这是“天人一理”的第一个表现。风水家根据这种天人合一的天命观，提出“循天理诚为地理之根”（《儒门崇理哲衷堪舆完孝录》）。“家之将兴，必先世多潜德阴，善厚施而不食其报。这样，虽不择地而葬，也会子孙昌盛，这是天赐”（《葬书问对》）。天产佳地，必待有德者得之。若非其人，甚忽轻泄，若与人卜葬，必是积善之家方可下手。如遇造恶之人，悖逆天理，切不可与葬（《天宝经序》）。

“天人一理”的第二个表现是“天人感应”说。它是由西周时期的天命论思想发展来的，是汉代占统治地位的思想，主要代表人物是董仲舒（公元前180～公元前115年），主要观点是天人一体，相感相应。自然界的现象，都是天神意志的表现，灾异怪变以及吉利瑞祥，也都是天受感应后而施加于人的奖惩。道教初期的经典《太平经》对此作了进一步的发挥，说人是天之子，当象天行动。人君至诚的心能感动皇天，使阴阳变易。如果人君逆阴阳，背天心，则会有灾异，这是皇天对人君的劝告。

第三，人地关系。人与地的关系十分密切，人本身就是从地上产生的。因此，人体中微量化学元素跟地壳里的微量元素基本一致。如果缺乏，就会生病，人病了吃药，其作用也是补充人体缺乏的某种微量元素。人们择地而居，选择较好的地理环境，实质上是选择较好的生态环境。风水家择地而居的观点是科学的，直到现在仍有现实意义。程子曰：“卜其宅兆，卜其地之美恶也。地美则神灵安，子孙盛，若培壅其根而枝叶茂，理固然也，恶则反是。”（《地理大全》）。不过在人地关系问题上，风水学说体现的是地理环境决定论，以为只要地好就得福得吉，地灵则人杰，宅吉即人荣。地不好则有祸殃，甚至某个地点遭受破坏也会影响人的吉凶。有些不好的地，经过人工修理，也可以使人得吉避凶。

第四，天、地、人三者的关系。古人已认识到人与天地同等重要，组成三才。《吕氏春秋·情欲》曰：“人与天地同。”人有主动性，能参天地，即效法天地，但不能改变天地。风水家吸收了这种思想，认为天运有转旋而地气应之，地运有推移而天气从之，天气动于上而人为应之。（《灵城精义》）。“天运有转旋而地气应之”是什么意思呢？比如秦太史官占金陵有天子气，秦始皇希望通过疏浚秦淮河达到泄王气的目的。但疏浚的结果不但没有破坏王气，反而使地运转移，嗣后果有六朝建都，明朝定鼎应验。所以金陵有天子气，那是天运转旋而地气相应的表现，人破坏不了。“地运有推移而天气从之”是什么意思呢？比如黄河是天地间一大血脉，黄帝尧舜时，黄河由龙门转吕梁，由吕梁转太行，由太行转碣石入海。冀居其中，黄河如带，五岳俱朝，尧舜禹三圣人出，是古代最兴盛的时期。汉代黄河渐往南迁移，穿断邹鲁地区，直走淮泗，使冀卅I的水势倾斜，邹鲁的地脉冲断。这样北地的气运衰落，江南兴盛，南宋兴起。由于黄河南迁，天运亦转南的表现，人无力挽回。“天气动于上而人为应之”又是什么意思呢？比如宋太祖赵匡胤还没有当皇帝时，有一天晚上陈希夷看见一颗小星位于帝星的左边。天亮以后，他在人群中寻觅昨天晚上所见星相，发现赵匡胤与赵普同坐在酒店里，普居左。希夷说，小星何敢居帝座左哉！这些说法，显然迷信成分多，没有指出天、地、人三者之间的科学联系。

大地经络活体观

经络学说产生于中国的远古时期，其后不断与中医经络学说互相渗透，彼此促进。

大地经络穴位系统的思想是以大地像一个庞大的生物体一样的认识为基础的。古代所说的“天地一大生命，人身一小天地”正是这一认识的反映。在中国古代，大地有生命、大地有经络、穴位的思想是风水思想的基础理论之一。李树菁等人作了不少研究。

风水中提出的“大地有如人体”的说法，是中国古代大地有机说的重要组成部分。风水把大地看作是一个有机体，认为大地各部分之间是通过类似于人体的经络穴位相贯通的，“生气”是沿经络而运行的，风水穴就是一种穴位的表现。这在许多风水著作中都能找到证据。《水龙经》之《水法篇》中说：“石为山之骨，土为山之肉，水为山之血脉，草木为山之皮毛，皆血脉之贯通也。”《发徼论》之《刚柔篇》则把构成大地的四种主要元素直接与人体类比，指出：“水则人身之血，故为太柔；火则人身之气，故为太刚；土则人身之肉，故为少柔；石则人身之骨，故为少刚。合水火土石而为地，犹合精气骨肉而为人。近取诸身，远取诸物，无二理也。”正因为大地有如人体，所以大地之脉有如人体之脉，《发微论》《浮沉篇》中进一步论述道：“大抵地理家察脉与医家察脉无异。善医者察脉之阴阳两用药，善地理者察脉之沉浮而立穴，其理一也。”风水穴被赋予特别重要的意义，它具有“雌雄相喜、天地交通”之寓意。“而以雌雄言者，犹夫妇之义也。夫妇媾而男女生，雌雄交而品物育，此天地化生之大机也。故杨公首辨家之雌雄。”辨穴认气要“认气于大父母，……认气于方交媾，……认气于成胎育。”“山之结穴…犹如妇人有始、有息、能孕、能育。”“下聚之穴，如人之阴囊。”所以风水穴是生气聚集的中心，“阴阳交媾之区”，能聚气孕育，生发万物，以象征一种生生不息、蓬勃向上的精神和力量。中国古代民居、村落、城市强调选择“生气”之地，就流露出这种“生生不息”的愿望。这种观念既体现了中国传统的“大地为母”的思想，又使中国传统的大地有机自然观得到了生动的表达和发挥。

其次，风水中的“大地有机”自然观，还表达了一种“天人合一”的思想。汉代董仲舒提出“人副天数”，认为：“人有360节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也。……天以终岁之数成人之身，故小节366，副日数也；大节12分，副月数也。内有5脏，副五行数也。外有4肢，副四时（季）数也。乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也。乍哀乍乐，副阴阳也。”（《春秋繁露·人副天数》）他又说：“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。……天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（同书《阴阳义》）因此，“事各顺于名，名各顺于天，天人之际合而为一。”“道之大源出于天。”这样，“天地是个大宇宙，人身是个小宇宙”，中国古人就这样从自身去推测宇宙。《周易》中所谓“近取诸身，远取诸物”的说法，也包含着这样一层意思。中国人讲究“天人合一”，不仅把天、地、人为“三才”看作是一个有机的整体，还把“三才”看作是具有全息同构的关系。风水中也表现出这种全息同构关系，从所谓的太祖山、少祖山、少宗山到父母山，其间虽等级层次不同，但构成原理是一致的。父母山又可按同样的原理再细分下去而保持结构不变。比如城市、村落和民宅的风水环境，虽有一定差别，但基本结构是一致的，如三面环山、一面临水的结构，是它们所共有的，所以它们之间有着全息互显的关系。宇宙全息律为中国古代文化思想所特有，今天的自然科学如生物学等领域，正在采用宇宙全息律来寻找各级系统组织之间的联系。在天地人体之中经络主运行血气。关于“血气”，在春秋战国时期不少著作中都曾提到。记载孔子言论的《论语·季氏》，讲到人的一生分三个阶段：少年时是“血气未盛”；壮年时是“血气方刚”；老年时是“血气既衰”。说明这时已把“血气”变化看成是生命的主要特征。在《管子·水地》篇还说：“水者地之血气。如筋脉之通流者也。”这里既提到“血气”，又提到“筋脉”，认为“筋脉”是通流“血气”的；还把地面上的水流比方做人体内的“血气”。地上的水应当流通，人体内“血气”也是需要流通的。《吕氏春秋·达郁》有类似的记载：“……肌肤欲其比也，血脉欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精气欲其行也。”这里提到了人体的一些基本名词：“肌肤”指皮、肉，“血”与“脉”相联系，“筋”与“骨”相联系，这也就是医书中所说的皮、肉、脉、筋、骨（五体）。关于“精气”，在《管子内业》中已有讨论，说“精也者，气之精者也。”从“气”推论到“精气”，对生命现象的认识又深化了一步。

李树菁进一步认为，先秦时期，《周易》坤卦彖辞和咸卦彖辞分别论述了大地具有生命特征：

至哉坤元，万物资生。…含弘光大，品物成亨。（《周易·坤卦彖辞》）

天地感而万物化生。（《周易·成卦彖辞》）

到了秦汉时期，《黄帝内经素问》、各种纬书以及杨泉《物理论》等古文献中分别论述了太虚演化而生万物；地表水和地下水是天地元气的津液；各种山相当于人体的某一器官；石相当于人的指甲、牙齿等坚硬物质等等。

太虚寥廓，肇基化元，万物资始，五运终，布气真灵，总统坤元，九星悬朗，七曜周旋。日阴日阳，曰柔曰刚，幽显既位，寒暑弛张，生生化化，品物成章。（《黄帝内经素问·天元纪大论》）

“布气真灵”不仅弥漫于空间，也存在于地下。

水者天地之包幕，五行之始焉。万物之所由生，元气之津液也。（《春秋元命苞》）

荆山为地雌。歧山为地乳。……汶山之地为经络。（《河图括地象》）

它们相互作用，使大地山河也联系成像人一样的整体。

土精为石，石气之核也。气之生石犹人筋络而生爪牙也。（杨泉《物理论》）

到了魏晋南北朝时期，由于天下动荡，士大夫多到处周游，地理学大兴。著名地学家郭璞“大地生气论”应运而生（晋郭璞《葬经》）。成书时代稍晚。但这一思想出现于晋代是完全可能的。《葬经》“大地生气论”认为大地中沿着山脉的走向有生气流动，像人体的血液、经气似地流动并且随着地形的高低而变化。遇到丘陵、山冈则地中生气就高起，到了洼地内就下降。这种思想很显然是从《易传》“山泽通气”的思想而来的；在高耸处（山）和凹下处（泽），地下的“气”可以通到地表。这种“山泽通气”的说法是有一定道理的。地质学研究表明，山前多有断裂，地下水和气体可沿断裂上升。海为最大的泽，大洋底部地壳比陆地薄得多，海洋地下气体很易上升。明宋应星《天工开物》上提到采珠人在海底常遇到“震气”，实际上这种“震气”就是从海洋地下冒出的一种气体。

晋陶侃《寻龙提脉赋》中认为这种生气是在天地之先及其后所固有的：“一气潜萌方杳奥，万殊默露于浑沌。…是气先天地而长存，后天地而固有。”

到了唐宋时期，大地有生气及经络学说大有发展，与人体的类比越来越详细。

唐曾文迪《青囊正义》序言说：“脉者呼吸之气，流贯百骸者为血，血脉相连，犹水不离气。”把呼吸之气和身体中流通的血液比喻成自然界中的水和气不能分离。

宋蔡牧堂在其所著《发微论》中认为水、火、土、石分别与人身的血气骨肉相对立。并且指出地由水火土石组成；人由血气骨肉组成：“水则人身之血，故为太柔；火则人身之气，故为太刚；土则人身之内，故为少柔；石则人身之骨，故为少刚。合水火土石而为地，犹合精气骨肉而为人。”

将经络和穴位相联系，与帛书的记载也是基本一致的，所不同者，帛书记载十一脉的走行，绝大多数从四肢部开始，各脉之间不是互相衔接；在《灵枢·经脉》则有顺有逆，各经脉之间互相连接。这也就是《灵枢·逆顺肥瘦》所说的“脉行之逆顺”：“手之三阴，从脏走手；手之三阳，从手走头；足之三阳，从头走足；足之三阴，从足走腹。”经脉之间的互相连接，说明气血运行是“阴阳相贯，如环无端”的。

《灵枢·脉度》说：“气之不得无行也，如水之流，为日月之行不休。故阴脉营其腑，阳脉营其腑。如环之无端，莫知其纪，终而复始。”这里还把气血运行与自然界的水流和日月的运行现象联系起来，从而提出人“与天地相参”、“与日月相应”的论点。

根据《灵枢·营卫生会》等篇的论述：“气”来自饮食物（谷），经胃传到肺，进而五脏六腑都得到“气”，其中清的称做营气，运行于脉中；浊的称做卫气，散布到脉外。营气是“常营无已，周而复始”；卫气则日行于阳，夜行于阴，“与天地同纪”。

“人与天地相应”的观点，在经络学说中有其重要性。应加分析，这一观点与董仲舒的“天人合一”论有所不同。“天人合一”是以天为主体，将人身的一切附合于天；“人与天地相应”是以人为主体，说明人生活于天地之间，与自然界是息息相关的，气血活动也像自然现象一样是有一定节律的。如《素问·八正神明论》说：“天温日明，则人血淖液而卫气浮，故血易泻，气易行；天寒日阴，则人血凝泣而卫气沉。……是以因天时而调血气也。”

总的看来，经络学说的形成与阴阳五行是紧密结合的。阴阳五行，主要的是阴阳，或说四时阴阳。如《素问·四气调神论》所说：“四时阴阳者，万物之根本也。”“阴阳四时者，万物之终始也。”经络学说在阐述人体气血运行与自然界的关系时都贯串着这一基本观点，以至将经络的数目也与时令配合起来解释。如《灵枢·五乱》说：“经脉十二者，以应十二月；十二月者，分为四时；四时者，春、秋、冬、夏，其气各异……。”由此说明，人体通过气血的运行构成有机整体，而人体与自然界又是统一的。

经络作为运行气血的通道，是以十二经脉。其主体“内属于腑脏，外络于支节”，将人体内外连通起来。十二经别，是十二经脉在胸、腹及头部的重要支脉，沟通脏腑，加强表里经的联系。十五络脉，是十二经脉在四肢部以及躯干前、后、侧三部的重要支脉，起沟通表里和渗灌气血的作用。奇经八脉，是具有特殊作用的经脉，对其他经络起统率、联络和调节的作用。此外，经络的外部，筋肉也与经络类似分为十二经筋；皮肤也按经络的分布分为十二皮部。

元司马头陀“天元一气寓形论”中认为气在天地之间到处都有不同地点，有不同的表现：“盈天地皆气也。而行乎山，适乎水，有升降变化之机。不同者非不同也，因流峙之有形，因气以随之。亦理之自然也。”将“经络”二字连在一起出现，在《汉书·艺文志》有说：“医经者，原人血脉、经络、骨髓、阴阳、表里，以起百病之本……”。这里似乎将“血脉”、“经络”做了区分。其原意也许是将“血脉”作为总的名称，而“经”和“络”是指脉的类别。《灵枢·口问》有“经络厥绝，脉道不通”一语，也是将“经络”和“脉”并提，意思是经脉、络脉的血气厥逆（经气厥逆）或终绝（经气终绝），脉道也就不通畅了。

由经脉、络脉简称为经络，进一步又按气血虚实和阴阳部位的不同分别称为“虚经”、“盛经”、“阴经”、“阳经”、“阴络”、“阳络”、“大络”、“小络”、“浮络”等。在《素问·调经论》中有较集中的论述。《调经论》还提到“经隧”一名，说“五脏之道皆出于经隧，以行血气；血气不和，百病乃变化而生，是故守经隧焉。”它把“经隧”讲得很重要，正常时运行血气；有病时，诊断治疗都要掌握（守）这个。隧指潜道，“经隧”可理解作经脉内的通道，与“脉道”意义相似。但《调经论》又说：“气有余，则写（泻）其经隧，无伤其经，无出其血，无泄其气。”它要求针刺泻“经隧”而不要损伤“经”，不要出血和泄气。似乎“经隧”是指“经”外的通道。人体如此，大地山河也如此，有“经隧”通道。

天、地、人之间，在生理机制上总是具有各种各样的气血运行通道。这通道最为具体而展现在人们眼前的是血管，也就是“脉”，但古人由此而扩展出来的许多概念，实际上已大大超出了“脉”的应有范围，关于“脉”字的本义，东汉时许慎的《说文解字》解释作“血理分衰（斜）行体者”；到了五代时徐错的《说文解字系传》则补充做“五脏六腑之气血分流四肢也。”从单纯“血”补充为“气血”，大概是吸收了医学理论的结果。

现代科学的深入研究，认为中国古代大地人大经络活体观是基本符合事实的。当今西方出现了一门新兴的学科——地球生物学。据法国《周末三日》刊，1992年4月2日报道：

如果你现在还认为建房子就是找一块地，挑选一张房屋设计图，那么你应该彻底改变你的理论，认真学一学地球生物学的基础理论。那么，什么是地球生物学呢？法国全国农艺研究所研究员、生物学家蒂埃里·阿尔诺的解释是：地球生物学是一门研究环境与人体器官健康之间相互作用的科学。

如果你认为躲在家中便能平安无事，那就错了。当你一闭上眼睛，周围的振荡波便会浸入你的体内，杀伤你的细胞。这种袭击非常隐蔽，你毫无感觉，而且夜复一夜，每当你体内防御系统处于休息状态时便会受到袭击。凶手是谁？凶手就在你身边：液晶显示的电子闹钟、收音机、电视机、电脑、微波炉、报警器，当然还有来自远处、地下或高空的电磁波。

蒂埃里·阿尔诺说：“我们知道人时天然磁场有敏感的反应我深信某些地质因素——不同的土质——对于人体器官会产生影响：花岗岩质土地内含有放射性元素氡，它能增加住户患肺癌的危险。此外，空气离子化使人感到紧张和疲乏也已得到证实。”

“然而，在人体组织结构上却不会产生明显的症状。唯一可以肯定的是，细胞的新陈代谢将受到影响，而且根据每人适应能力及抵抗力的不同，分别会产生失眠、疲劳、偏头痛及湿疹病等。”

法国梅斯大学生物学教授、欧洲生态学研究所所长让一玛丽·佩尔特说：“20多年来，我们一直生活在各种各样的电磁波及辐射之中。它们对人体健康有什么影响，我们几乎一无所知：这些振荡是否有害？应该郑重地、科学地提出这个问题。”

巴黎市一位居民说：“12年来，我一直住在蒙马特尔高地的一套公寓里，饱受来自埃菲尔铁塔的调频电台无线电波的侵袭。我经常莫名其妙地焦蹀不安、失眠并且患有耳鼻喉疾病。刚搬到这里时，我以为是工作、家务操劳过度而引起的。”

“但我想尽一切办法四处求医依然无济于事。后来，终于有一家控制和安全事务所替我找出了原因：原来我房间内的静电电压大大高于能够承受的限度。”

在地球生物学的诞生地美国，人们目前已经充分注意到了这一点：新时代的人们在乔迁新居或布置房间时都要请地球生物学家检测环境。

在中国古代，需要测量的不仅是空中的电磁体，还有地下流动着的经络。它们可统称为龙脉经络。

张岱年论天人合一观

《易经》成书，时代久远。内容博大精深。其中“天人感应”、“道出于天”，是其核心。认为人类社会是自然界中的一员，人类的认识，“近取诸物，远取诸身”，从物质、意识到精神都与客观的自然界相应相通。“天人合一”，这里的天是反映物质的、客观的自然，人指人事，人类社会。孟子认为：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”人的心、性与天原为一体，尽心、知性则能知天。董仲舒更提出“天人之际，合而为一”的主张。这种“天人合一”观，承认天道与人事，自然界与人类社会存在密切的联系，是相类相通的，强调要注意调节人类社会与自然界的关系。

据北京大学张岱年教授研究，所谓“天人合一”，可以看作一个命题，也可以看作一个成语。天人合一的思想起源于先秦时代，而这个成语则出现较晚。汉代董仲舒曾说：“以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》）；又说：“天人之际，合而为一”（同书《深察名号》），但是没有直接标出“天人合一”四字成语。宋代邵雍曾说：“学不际天人，不足以谓之学”（《皇极经世·观物外篇》）。“际天人”即是通贯天人，也是天人合一的思想，但也没有提出这四个字。明确提出“天人合一”四字成语的是张载，他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遣人”（《正蒙·乾称》）。他说：“合内外，平物我，自见道之大端”（《理窟》）。“天人合一”亦即内外合一。程颢也讲“天人一”，他说：“故有道有理，天人一也，更不分别”（《程氏遗书》卷二上）。但他不赞同讲“合”，他说：“天人本无二，不必言合”（同书卷六）。程颢讲“不必言合”，可能是对于张载的批评。张程二人用语不同，但是他们关于天人关系问题的思想还是基本一致的，我们认为用“天人合一”来概括这类思想还是适当的。

中国古代哲学中所谓天，在不同的哲学家具有不同的涵义。大致说来，所谓天有三种涵义：一指最高主宰，二指广大自然，三指最高原理。由于不同的哲学家所谓天的意义不同，他们所讲的天人合一也就具有不同的涵义。

对于古代哲学中所谓“合一”的意义，我们也需要有一个正确的理解。张载除了讲“天人合一”之外，还讲“义命合一”、“仁智合一”、“动静合一”、“阴阳合一”（《正蒙·诚明》）；王守仁讲所谓“知行合一”（《传习录》）。“合”有符合、结合之义。古代所谓“合一”，与现代语言中所谓“统一”可以说是同义语。合一并不否认区别。合一是指对立的两方彼此又有密切相联不可分离的关系。

天人合一的观念可以说起源于西周时代。周宣王时的尹吉甫作《烝民》之诗，有云：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”（《诗经·大雅·荡之什》）这里含有人民的善良德性来自天赋的意义。孟子引此诗句并加以赞扬说：“孔子曰：为此诗者其知道乎！故有物必有则。民之秉彝也，故好是懿德。”（《孟子·告子上》）这是孟子“性”、“天”相通思想的来源。

《左传》成公十三年记载周室贵族刘康公的言论说：“吾闻之：民受天地之中以生，所谓命也，是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”这里对于“天地之中”未作解释，主要是指天地的精粹而言。这里把“天地”与人的“动作礼义威仪之则”联系起来，表现了天人相通思想的萌芽。

郑国著名政治家子产区别了天道与人道，他说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（《左传》昭公十八年）子产反对当时占星术的迷信，这是有重要进步意义的。但是子产也肯定天与人的联系。《左传》昭公二十五年记载郑子太叔（游吉）的言论云：“吉也闻诸先大夫子产曰：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行，……为君臣上下以则地义。为夫妇外内，以经二物。为父子兄弟姑姊甥舅昏媾姻亚，以象天明。……哀有哭泣，乐有歌舞，……哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。……礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先天尚之。”这里子太叔引述子产的遗言而加以发挥，认为礼是“天经”、“地义”、“天地之经纬”，把天地与人事联系起来（这里子产的遗言是到何句为止，已难确定）。这是从伦理道德来讲天人关系，以为天地已经具备了人伦道德的根据，这种观点是和当时的占星术不同的，而含有深刻的理论意义。子太叔的这些言论为后来汉宋儒者所继承。不同的是，这里以为“君臣上下”是“以则地义”，与天无关；而“父子兄弟”等等则是“以象天明”。后来《周易·系辞》则以“天尊地卑”来说明“君臣上下”，与子太叔不同了。子太叔的观点表现了原始朴素的性质。

孔子虽然推崇子产，却没有谈论“天经地义”等问题（《孝经》所说是后人依托）。到孟子，把天与人的心性联系起来。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。以为尽心即能知性，知性就知天了。孟子此说，非常简略，不易理解。因此应先考察孟子所谓心、性、天的意义。孟子论心云：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者”（同书《告子上》）。心是思维的器官，心的主要作用是思维。孟子论性云：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（同上）。性的内容即是恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。所以尽心即能知性。这恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，都是“思则得之，弗思则不得”的。而这思的能力是天所赋予的。孟子以天为最高实体，是政权的最高决定者，舜、禹“有天下”，都是“天与之”（《万章上》）。又说：“舜禹益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者天也，莫之致而至若命也”（同上）。凡“非人之所能为”的，都是由于天。天又赋予人以思维能力，即所谓“心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者”。孟子认为，思是“天之所与”，思与性是密切联系的，所以“知性”即“知天”。

孟子“知性则知天”的观点，语焉不详，论证不晰，没有举出充分的理据。荀子批评孟子“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”（《荀子·非十二子》），如果是批评孟子“知性则知天”之说，确有中肯之处。但孟子通贯性天的观点对于宋明时期理学影响极大。张载、程颢、程颐都接受了孟子的这个观点，对之提出了各自的解释和论证。

道家老子以“有物混成，先天地生”的道为最高实体，不以天为最高实体，因而在老子哲学中没有涉及天人合一的问题。老子以道、天、地、人为“域中四大”，宣称“人法地、地法天、天法道、道法自然”，但没有多谈天地与人的关系。老子摒弃儒家的“仁义”，要求“见素抱朴”，回到自然。庄子更将“天”与“人”对立起来，主张“不以心捐道，不以人助天”（《庄子·大宗师》），“无以人灭天”、“无以故灭命”（《秋水》）。这是要求放弃人为，随顺自然。如果完全放弃了人为，就达到“畸于人而侔于天”（《大宗师》）的境界，也称之为“与天为一”（《达生》）。但是这所谓“与天为一”不是天人相合，而是完全违背了人。所以荀子批评庄子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），这是完全正确的。

荀子反对庄子“蔽于天而不知人”，也不同意孟子的知天，宣称“唯圣人为不求知天”，而强调“明于天人之分”（《天论》）。但是，荀子也承认天与人有一定联系，他把人的“好恶喜怒哀乐”称为“天情”，把“耳目鼻口”称为“天官”，把“心居中虚以治五官”称为“天君”。又说：“财非其类以养其亲，夫是之谓天养；顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”而圣人的作用是“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。”圣人虽然是“明于天人之分”，但也不是脱离天的。荀子提出“制天命而用之”的重要命题，强调人的能动作用，这是荀子的独特贡献。荀子虽然没有割断天与人的联系，但是所强调的是“天人之分”，他是中国哲学史上不讲天人合一的思想家。

战国时期，一些传授《周易》的儒家学者依托孔子的名义写成《易传》十篇。汉代为了区别于后人写的“易传”，称依托孔子的十篇为《易大传》。这十篇不是一人的手笔，也不是一时的作品，大致是战国中期至末期的著作。《易传》中提出了关于天人关系的精湛见解。《周易·文言》提出“与天地合德”的理想，说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎？”所谓“先天”即为天之前导，在自然变化未发生以前加以引导；所谓“后天”即遵循天的变化，尊重自然规律。《周易·象传》说：“天地交泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”（《泰卦》）。财成即加以裁制成就，辅相即遵循其固有的规律而加以辅助。这里强调统治者（“后”即君）的作用，属于唯心史观，这在当时是不可避免的。《系辞上传》讲圣人的作用说：“与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；分行而不流，乐天知命故不忧，安土敦乎仁，故能爱；范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。”圣人有广博的知识，“知周乎万物”，又坚持原则，“旁行而不流”；不违背天命，“乐天知命”，又发挥德行的作用，“敦乎仁”；对于天地之化加以“范围”，即加以制约；对于万物则委曲成就，“曲成万物”。其所以如此，在于通晓阴阳变化的规律，“通乎昼夜之道而知”。用现代语言来说，可谓天人调谐，一方面尊重客观规律，另一方面又注意发挥主观能动作用，这是关于天人关系的一种全面观点：

汉代董仲舒提出“人副天数”的观点，认为：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也。……天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也。内有五脏，副五行数也。外有四肢，副四对数也。乍视乍瞑，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也。乍哀乍乐，副阳阴也。……于其可数也副数，不可数者副类”（《春秋繁露·人副天数》）。此其为说，牵强比附，内容粗浅而烦琐，理论价值不高。董仲舒又说：“天地之常，一阴一阳，阳者天之德也，阴者天之刑也。……天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也”（同书《阴阳义》）。把天的阴阳说成天的哀乐，也是附会之谈。又说：“事各顺于名，名各顺于天，天人之际合而为一，因而通理，动而相益，顺而相受”（同书《深察名号》）。以为名号出于天意。因此，“以类合之，天人一也”是董仲舒关于天人关系的结论，实则论证不足。董仲舒又提出“道之大原出于天”的命题（《举贤良对策》），把君臣父子夫妇的伦理原则归属于天，为封建社会的等级秩序提供天道的根据。董仲舒所谓天具有奇特的含义，一方面天是“百神之大君”，是有人格的神灵；另一方面天又是包括日月星辰的天体。因而他所谓“天人一也”的含义也是复杂而含糊的。董仲舒又讲天人感应。在董氏的系统中，天人感应与“天人一也”是密切联系的，因为他所谓天有“喜怒之气”、“哀乐之心”。但是在理论逻辑上，天人感应思想与天人合一观点并无必然的联系。

王充猛烈攻击天人感应的思想，他断言“天本而人末”，“天至高大，人至卑下”（《论衡·变动》），他是不承认所谓“天人一也”的。但是王充也肯定“天禀元气，人受元精”（同书《超奇》），又说：“上世之天，下世之天也，天不变易，气不改更；上世之民，下世之民也，俱禀元气”（同书《齐世》）。这样，天和人都是“禀元气”的，还是有其统一性。

唐代柳宗元强调“天人不相预”，刘禹锡提出“天人交相胜”，都属于不讲天人合一的思想家。

到宋代，天人合一思想有进一步的发展。张载明确提出“天人合一”的命题，他是针对佛教“以人生为幻妄”的主观唯心主义而提出这个命题。张载说：“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也”（《正蒙·乾称》）。佛教哲学追求最高的绝对的实体，称之为“实际”，亦称之为“真如”，而认为现实世界是不真实的。张载用《中庸》的“诚”、“明”学说加以批判。所谓“诚”指天道，又指“不勉而中、不思而得、从容中道”的圣人境界。以诚为天道，即是认为天是真实而具有一定规律的。以诚为圣人的境界，即是认为圣人的一切行为都是合乎原则的。《中庸》又讲诚与明的关系，“诚则明矣，明则诚矣”。诚即达到“从容中道”的境界，明指对于这种境界的认识理解。《中庸》讲诚，把天道与圣人的精神境界混为一谈，表现了唯心主义倾向；另一方面肯定天是真实的具有一定规律的，又表现了唯物主义的倾向。张载认为，肯定现实世界的实在性，才可谓“明”，而佛教否认现实世界的实在性，专讲所谓“实际”，这至多是“诚而恶明”，这是割裂了天人，违背了真理。

张载以天人合一的观点解释所谓诚明，他说：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也”（《正蒙·诚明》）。又说：“性与天道合一存乎诚”（同上）。他认为，如果不承认人的作用亦即天的作用，就不是诚；如果不承认知天与知人的统一性，就不是明。诚明就是肯定天道与人性的同一。这性与天道的同一性何在？他说：“圣人语性与天道之极，尽于参伍之神，变易而已”（同书《太和》）。又说：“性与天道云者，易而已矣”（同上）。性与天道的内容就是变化。他又说：“太和所谓道，中涵浮沉升降动静相感之性”（同上）。这性即是“浮沉升降动静相感之性”，即运动变化的潜能。这样，张载提出了对于孟子所谓“知性知天”的新解释，肯定运动变化即是天道，也即是人的本性。

张载以“变易”为“性与天道”，他没有从这“性与天道”中引申出道德原则来，他是从性的普遍性来引出道德原则的。他说：“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”（《正蒙·诚明》）。因为人人物物都有统一的本性，所以应该爱人爱物。

张载的“天人合一”观点的主要思想是：（1）天和人都是实在的，“天人”之“用”是统一的；（2）天和人都以“变易”为本性。张载所谓“天”指无限的客观世界，“由太虚有天之名”（《正蒙·太和》）。“天大无外”（同上）。他主张“本天道为用”（同上），“范围天用”（同书《太心》），把天之“用”与人之“用”统一起来，这都是唯物主义观点。但是，人性应是人之所以为人者，人性与天道应有层次的不同。张载没有区别天道与人性的层次，这表现了神秘主义的倾向。

程颢也强调“一天人”，他说：“须是合内外之道，一天人，齐上下”（《程氏遗书》卷三）。又说：“除了身只是理，便说合天人，合天人已是为不知者引而致之，天人无间”（同书卷二上）。又讲：“天人本无二，不必言合”（同书卷六）。他反对讲天人“合一”。他何以反对讲“合”字呢？其理由之一是反对区别主体与客体，他说：“言体天地之化，已剩一体字。只此便是天地之化，不可对此个别有天地”（同书卷二上），认为天地不是外在的。他又说：“若如或者别立一天，谓人不可以包天，则有方矣，是二本也”（同书卷十一）。这是对于张载的批评，张载肯定天是外在的，程颢以为是二本，即区别主客为二。程颢提出“心即是天”的彻底唯心主义的观点：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求”（同书卷二上）。程颢对于孟子“知性知天”作了主观唯心主义的解释。

程颢又提出“以天地万物为一体”之说，他说：“医书言手足瘘痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体。莫非己也，认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气己不贯，皆不属己。故博施济众乃圣之功用”（同书卷二上）。又说：“人与天地一物也，而不特自小之，何耶？”（同书卷十一）。这就是说，应以“天地万物”的总体为大我，不应拘于自己身体的小我。这是一种宣扬“人类之爱”的思想，这是一种空想的泛爱说教。在阶级社会中，宣扬“泛爱”，是不可能实行的，但也有反对暴政的积极意义。

程颢的“天人本无二”说，主要有两方面的意义：（1）心便是天，天非外在。（2）把“以天地万物为一体”作为最高的精神境界，这是一种“人类之爱”的理想。

程颐立说与程颢有所不同，他不讲“心便是天”，也不谈“以天地万物为一体”，而强调天道与人道的同一性。他说：“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道？”（《程氏遗书》卷十八）。又说：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道”（同书卷二十二上）。而这个道也就是性。他说：“称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也”（同书卷二十五）。他这样把性与天与心联系起来，这是程颐对于孟子“知性知天”的解释。在程颐的体系中，天就是理，性也即是理，他以“理”把性、天贯通起来。

程颐解释《周易》乾卦“乾、元、亨、利、贞”说：“元、亨、利、贞谓之四德。元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成”（《周易·程氏传》）。以元亨利贞为始、长、遂、成。这就是认为元亨利贞是表示动植物发生发展的规律。程颐又说：“四德之元。犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者”（同上）。这里初步把元亨利贞四德与五常联系起来。朱熹继承程颐此说更加以发展，把元亨利贞与仁义礼智结合起来。朱熹说：“元者生物之始，天地之德莫先于此，故于时为春，于人则为仁，而众善之长也。亨者生物之通，物至于此莫不嘉美，故于时为夏，于人则为礼，而众美之会也，利者生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于时为秋，于人则为义，而得其分之和。贞者生物之成，实理具备，随在各足，故于时为冬，于人则为智，而为众事之干，干木之身而枝叶所依以立者也”（《周易本义》）。把天道的元亨利贞即生长遂成与人道的仁礼义智直接统一起来，这可以说是朱熹的天人合一观点。

张载、二程论天人合一，立说不同，也有共同的特点，即都认为“天人合一”是最高觉悟，是人的自觉。张载肯定“天人合一”是“诚明”的境界，诚即是最高的精神修养，明是最高的智能。以天人合一为诚明的境界，就是以天人合一为最高觉悟。程颢强调“人与天地一物也”，如果不承认“人与天地一物”，就是“自小”，就是麻木不仁。这就是说，惟有承认天地万物“莫非己也”，才是真正自己认识自己。西方有一种流行的见解，以为把人和自然界分开，肯定主体与客体的区别是人的自觉。而宋明理学则不然，以为承认天人的合一才是人的自觉。应该承认，这是一个比较深刻的观点。我们可以这样说，原始的物我不分，没有把自己与外在世界区别开来，这是原始的朦胧意识。其次区别了主体与客体，把人与自然界分开，这是原始朦胧意识的否定。再进一步，又肯定人与自然界的统一，肯定天人的统一，这可以说是否定之否定，这是更高一级的认识。

王夫之论天人关系说：“在天有阴阳，在人有仁义，在天有五辰，在人有五官，形异质离，不可强而合焉。所谓肖子者安能父步亦步，父趋亦趋哉？父与子异形离质，而所继者惟志、天与人异形高质，而所继者惟道也”（《尚书·引义》卷一）。从形质来说，天与人是“异形离质”的，不可强合；从道来说，天与人有“继”的关系，人道与天道有一定的联系。王夫之此说是反对董仲舒的“人副天数”，而赞同程颐所说的“天道”与“人道”的同一性。王夫之强调“尽人道而合天德”，他说：“圣人尽人道而合天德，合天德者健以存生之理；尽人道者动以顺生之几”（《周易外传》卷二）。天的根本性质是健，人的生活特点是动。人的动与天的健是一致的。王夫之重视“健”与“动”，这是进步思想。

戴震讲伦理原则，也力图为人伦道德寻求天道的根据。他认为善的基本标准有三，即仁、礼、义。这三者“上之见乎天道，是谓顺”（《原善》）。就是说，仁礼义的根源在于天道。天道的内容就是变化不息，他说：“道，言乎化之不己也”，也就是生生而有条理。“生生者化之原，生生而条理者化之流”。这生生而条理就是仁、礼、义的天道根据。他说：“生生者仁乎；生生而条理者礼与义乎！何谓礼？条理之秩然有序其著也；何谓义？条理之截然不可乱其著也。得乎生生者谓之仁，得乎条理者谓之智。……是故生生者仁，条理者礼，断决者义，臧主者智”（同上）。生生与条理以及条理之秩然截然，都属于天；仁、礼、义则属于人。人懂得条理，称为智。戴震这样把“天道”与人伦之“善”联系起来。这可以说是戴氏的天人合一观点。

在中国近古哲学中，从张载、二程到王夫之、戴震都宣扬天人合一。他们虽然都宣扬天人合一，但是两者的理论基础不同。张载、王夫之、戴震是在肯定物质世界是基础的前提下讲天人合一的；程朱（二程、朱熹）学派是在肯定超自然的观念是基础的前提下讲天人合一的。但是两者都企图从天道观中引申出人伦道德来，这是中国古代哲学的特点之一。

中国哲学中的天人合一观念，发源于周代，经过孟子的性天相通观点与董仲舒的人副天数说，到宋代的张载、二程而达到成熟。张载、二程发展了孟子学说，扬弃了董仲舒的粗陋形式，达到了新的理论水平。张载、二程的天人合一思想，分析起来，包括几个命题：

（1）人是自然界的一部分。张载说：“理不在人皆在物，人但物中之一物耳”（《语录》上）。明确肯定人是一物。张载《西铭》说“天称父，地称母，予兹貌焉，乃混然中处”，其主要意义是肯定人类是天地的产物即自然的产物。

（2）自然界有普遍规律。人也服从这普遍规律。张载说：“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不日性命之理，谓之何哉？”（《正蒙·参两》）。阴阳相互作用相互推移的规律就是性命之理，自然界与人类遵循同一规律。

（3）人性即是天道，道德原则和自然规律是一致的。张载说：“性与天道云者，易而已矣”（《正蒙·太和》）。他认为性与天道具有同一内容，即是变易。程颐说：“道与性一也”（《程氏遗书》卷二十五）。又说：“道未始有天人之别”（同书卷二十二上）。他认为天道、人性、人道是同一的，其内容即是理，也就是仁义礼智等道德原则。张、程都肯定性与天道的同一性，但张载以为这道即是变易，程颐则以为道即是理，这是彼此不同的。

（4）人生的理想是天人的协调。这是《易传》提出的，以“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”为理想境界。张载、程颐亦接受这种观点，但是没有更详尽的发挥。

这四个命题之中，为了正确评价这些命题，应考虑三个理论问题：①自然界和人类精神有没有统一性？②自然规律与道德原则的关系如何？③人类应如何对待自然界？

恩格斯在《自然辩证法》中多次讲到自然与精神的统一，摘引如下：

我们一天天地学会更加正确地理解自然规律，学会认识我们对自然界的惯常行程的干涉所引起的比较近或比较远的影响。……人们愈会重新地不仅感觉到，而且也认识到自身和自然界的一致，而那种把精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体对立起来的荒谬的、反自然的观点，也就愈不可能存在了。（《自然辩证法》1971年中文版第159页）

自然界和精神的统一。自然界不能是无理性的，……而理性是不能和自然界矛盾的。（同上书第200页）

思维规律和自然规律，只要它们被正确地认识，必然是互相一致的。（同上书第203页）

我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律，……这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。（同上书第243页）

思维过程同自然过程和历史过程是类似的，反之亦然，而且同样的规律对所有这些过程都是适用的。（同上书第241页）

辩证法的规律无论对自然界和人类历史的运动，或者对思维的运动，都一定是同样适用的。（同上书第244页）

恩格斯的这些论述可谓精辟透彻，深切著明。人类和自然界，自然界和精神，具有统一性。自然规律与思维规律是互相一致的。自然过程、历史过程、思维过程都遵循同样的根本规律，而这根本规律就是辩证法的规律。

应该承认，中国古代哲学家所谓“天人合一”，其最基本的含义就是肯定“自然界和精神的统一”，在这个意义上，天人合一的命题是正确的。

恩格斯也谈到自然规律与历史规律的区别。他说：

“自然界中死的物体的相互作用包含着和谐和冲突；活的物体的相互作用则既包舍有意识的和无意识的合作，也包含有意识的和无意识的斗争。因此，在自然界中决不允许单单标榜片面的‘斗争’。但是，想把历史的发展和错综性的全部多种多样的内容都总括在贫乏而片面的公式‘生存斗争’中，这是十足的童稚之见。”（同上书第283页）

在自然界，无机物之间既有冲突，也有和谐；生物之间，既有斗争，也有互相依存的合作，这种互相依存的合谐一旦被打破，不仅“斗争”的对象无法生存，自己本身也必然走向死亡。用生存斗争的公式来概括人类历史的复杂内容是十分幼稚的。自然过程和历史过程虽然都服从于同一的普遍规律；但，自然现象、生物现象、人类历史又有其特殊规律，在不同的阶梯上互相影响着。

道德原则与自然规律的关系是一个非常复杂的问题。道德不可能违背自然规律，但是服从自然规律的行为不一定就符合人类某一历史阶段社会环境所允许的道德规范。道德是一种社会历史现象，道德原则是人们依据社会生活的需要而设定的，具有一定的历史性和阶级性。程颐认为“天道”与“人道”只是一个道，事实上是把维护当时社会秩序的道德原则绝对化、永恒化，把当时占统治地位的道德原则抬高为天经地义，这是不妥当的。

关于人类应如何对待自然界，中国古代有三种典型性学说，一是庄子的“因任自然”（顺天）说，二是荀子的“制天命而用之”（制天）说，三是《易经》的“天人调谐”说，也即风水的根本理论之一。自从西方“戡天”（以斯大林时期米丘林、李森科为代表战胜自然）的思想传入中国后，荀子的学说受到高度赞扬。但是，如果一味讲“戡天”，陷于破坏自然环境给中国带来无穷的灾难，这就是否定风水的恶果。事实上自然界是人类生存的基础。如果盲目破坏自然，会引起破坏人类生存条件的严重后果。近年来人们强调保持生态平衡，具有非常重要的意义。《周易大传》主张“裁成天地之道，辅相天地之宜”，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，是一种全面的观点，人要利用自然就要顺应自然，应调整自然使其符合人类的愿望，既不屈服于自然，也不破坏自然。以天人相互协调为理想。应该肯定，这种学说确实有很高的价值。

总之，对于中国传统哲学中的天人合一学说要进行科学分析，要继承其光辉思想。

五行学说与风水理论

据李约瑟、陈立夫先生研究，五行理论之说，起源于公元前第四世纪，这与一块镌刻的铭文符合。这块镌刻就是“玉刀珌铭”，陈梦家以为这块“玉刀珌铭”当是齐国之物，其时代则在公元前第四世纪稍后。铭文是用警句的形式写成的，他们确信，如果顺从自然主义者（阴阳家）的教训，便会处在天神一边，或者如我们说的，“处在历史的力量”一边。—种对科学宇宙观的尝试，会强化某种特殊社会背景里战士们的意志与勇气，这不会是历史上的最后—次。

另外一篇述说五行理论的古典各著就是《尚书·洪范》。《尚书》的著成，传统上都以为是在公元前第一千年代中初期的那几百年里。但是，现在学术界都公认《尚书》是经过漫长时期而完成的一部集体著作。

《洪范篇》中对五行的叙述，使我们在了解阴阳家（自然主义者）缔造五行的方式上，有了一些头绪。《洪范》云：

“……五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作碱，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”

以上所言，我们可以看出，五行的观念，并不是五种基本物质（质点不在考虑之内），而是五种基本的程序。中国思想特别着重在关系，而不在物质本身。今按《洪范》所述，列一格式于后：

水湿润、滴落、下降、（溶解？）液体流质溶液咸味

火炎热、焚如、上升热力、燃烧苦味

木以切割与镌刻的工具，可使成所欲之形得以加工之固体酸味

金在其呈液态之时，以铸造之法而使其成形。又可以重熔、重铸之方法而再变更其形可以凝固（铸造），熔而重凝之固体辣味

土出产可食的植物土营养甜味

以上所示，其中第二栏为阴阳家想象结构中自然物质的性质或处理方法，次为现代的近似称谓，再次为阴阳家们以为各产物的味道。

由这个观点上看，把自然界重要物质的基本属性作一假定性的分类，而这种工作的成果，也就是五行的理论。此地所谓“属性”者，就是只有在他们受到变更时才会表露出来的那种性质。所以，用“要素”或“元素”这种名称来解说“行”字，我们总会觉得它于义不足。“行”字的来源，如陈梦家所说，五“行”是五种强大力量的不停循环的运动，而不是五种消极无动性的基本（主要的）物质。但在（英）文献里“element”一字用于“五行”已久，现不甚可能改换它。《尚书·洪范》的那段话，其最有趣的一点，是把五行跟五味配合起来。虽然一般都认为，五行论主张宇宙间任何可以分为五的东西，都和五行有关，故五味之配五行，亦只是这个大体系中的一例而已，但是，“五行”之与“五味”的互相关系，颇不能如此等闲视之。因为“五味”的提出，很强烈地显示了阴阳家（自然主义者）们在化学方面的兴趣。成与水相配（当然对于沿海人民是很自然的），表示对于液体与结晶体的初步实验与观察。苦与火相配（这两者的关连，大概是五者之中最不显明的一例），可能是指用火来煎煮草药，这是苦味最甚的东西。在调味方面还有“苦”与“热”（指辛辣的感觉）相配合的。酸与木的相配，就比较容易解释。因为木是植物，又与一切植物性的物质有关，而这类东西在其腐朽分解的状态下，就会有酸味。植物灰中的碱质也是带有酸味的。辣味与金属相配，当然是指熔解金属而说的。有许多金属，在熔解的过程中会放出大量的辛辣气味，如：二氧化硫即是。最后，甜味与土相配，则是由于在土中的蜂巢里发现了蜂蜜的关系，再者地里出产的谷类，一般也都有甜味。

此外，五味、五色、五声诸名目，也已时有所见：

天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。（《左传》昭公元年医和曰）

天地之经，而民实则之。则天之明。因地之性，生其六气，用其五行。气为五味。发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性，是故为礼以奉之。（《左传》昭公二十五年子太叔曰）

所谓五味，当系《洪范》的水咸、火苦、木酸、金辛、土甘。所谓五色，《左传》有“黄，中之色也”（昭公十二年）；《逸周书·作雒》更有东青、南赤、西白、北骊、中黄的明确体系。至于五声，自是宫、商、角、徵、羽。这一些，都尚难确定它们在春秋时代便已如后来那样被分属于五材。

齐人邹衍将稷下学派的阴阳五行学说向着对世界范圈及九洲结构方向推进。

据史书记载，邹衍由于看到“有国者益淫侈，不能尚德”，“乃深观阴阳消息而作怪迂之变，终始大圣之篇十余万言”（《史记·孟苟列传》），终于“以阴阳主运显于诸侯”（《史记·封禅书》）。邹衍曾游学于稷下，他的“怪迂之变”、“终始大圣”、“阴阳主运”，显然也是接受自稷下学派的阴阳五行学说。不过他不像《逸周书》那样，用中和观念去解释它；也不停留在“务时而寄政”方面，只求每月每季的“人与天调”；特别是，他更一反常用的五行相生序列，将春秋时已见端倪的相胜关系系统化起来。于是，成为邹衍阴阳五行学说待色的是，他把阴阳五行主要用于解说朝代的发展，认为整个人类历史都是“合于天地之行”的；而这种发展，又被想象成依照五材相胜的关系，终而复始地循环。所谓：

邹子终始五德，从所不胜。土德后，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之（刘歆《七略》，据《文选》左思《魏都赋》李善注）？

称引天地剖判以采，五德转移，治各有宜，而符应若兹。（《史记·孟荀列传》）

用于历史并鼓吹相胜，其现实背景可能是为了服务于社会变革《汉书·严安传》引邹衍曰：“守一而不变者，未睹治之至也。”。

故宫社稷坛五色土坛五行学说是我国古代的一种关于世界万物相生相克思想，是一种世界关系的普遍系统论。五行中，“五”是指金、木、水、火、土五种自然物质，“行”是指运动不息的意思，五行就是五种物质的关系和运动变化。

古代中国人以黄河中游、关中一带为地中。地中以东，气候温暖，土呈蓝青色，故以木配春季、东方、青色；地中以南，气候炎热，高温多雨呈现遍地红壤，故以火配夏季、南方、红色；地中以西，气候温凉，内陆干燥，土色灰白如粉，故以金配秋季、西方、白色；地中以北，气候寒冷，肥沃黑土，故以水配冬季、北方、黑色；而地中气候适宜，覆盖着黄土，故以土配以长夏和四季、中央、黄色。北京故宫社稷坛的五色土祭坛就是国土五色的真实缩影（见上图）。

可见五行论是对物质世界观察所总结出来的五种不同属性的抽象概括，由此进一步认为宇宙间的一切事物都是由金木水火土五种物质所构成，自然界各种事物和现象的发展变化，都是这五种物质不断运动和相互作用的结果。以具体的物质形态作为世界的本源。

五行学说以整体思辨的方法将自然界各种事物和现象作了广泛联系和研究，并用“取类比象”的方法，按照事物的不同性质、作用与形态，分别归属于五行之中。

五行学说主要是以五行生克规律，来说明事物之间的相互滋生和相互制约关系。五行相生规律和五行相克规律见下图。

五行相生相克关系五行生克原理可见，相生即五行之间的相互滋生和促进的关系，相克则是五行之间相互敌克和制约的关系。五行学说正是运用这种相生相克的关系来阐释自然现象和人体现象以及两者之间的关系。

五行：五行最先见于《尚书·洪范》：“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金日从革，土爰稼穑，润下作成，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”

五行与方位、季节、色彩、四兽的关系五行基本生克原理是：木生火、火生土、土生金、金生水、水生土；金克木、水克火、木克土、火克金、土克水。

这种关系又不是绝对的，若木盛而金微，则金不能克木，若火旺而水至少，则水为火所消，这里存在着强烈的辩证因素。但作为普遍的存在原则，它符合上述关系，因而这种关系也成为后世判定风水吉凶的最基本的准则之一。

五行与方位、季节、色彩、四兽的关系：

一般来讲，五行据其性质的不同与天地自然有如下几种关系。木居左、金居右、火居前、水居后、土居中央。这是与方位的关系。而与季节的关系则为：木主春，火主夏，金主秋，水主冬。与四兽的关系为：左青龙（木）、右白虎（金）、前朱雀（火）、后玄武（水），中央为土。与色彩的关系为：金白、火红、木青、水黑、中央土黄。

阴阳、五行、八卦、天干、地支、月律、五音关系图：

下面这张图总汇了阴阳历律五行方位的诸多内容，是风水理论最基本的格式之一。

纳甲：是风水理论中的重要概念，它以震兑乾巽艮坤六卦表示一月中阴阳之消长，以甲乙丙丁戊已庚辛壬癸表示一月中日月之地位，就是纳甲。风水对此加以具体运用，配出乾纳甲、坎纳癸申辰、艮纳酉、震纳庚亥未、巽纳辛、离纳壬寅戌、坤纳乙、兑纳丁巳丑。纳甲法有非常丰富的内容，《罗法会要》中对此有详尽的说明。其基本原理可用纳甲图表示。

邹衍的大九洲、五行循环论的风水观

我们人类生活的这个世界究竟有多大？他是怎么样的形态与结构？历史又怎么运动与发展？对于这些世界观、社会历史观的问题，历来是人们创建人居环境的最根本的出发点。《禹贡》已经构建了一个“九洲”、“五服”这一“赤县神洲”思想的大地形态的架构。在九洲之外，世界又怎么样呢？战国时期出了一位地理方术之士——邹衍，他提出了大九洲和五德循环的风水世界观。

据李约瑟研究，陈立夫翻译：“阴阳”在自然界中，当是呈现在一种较基层的，而且它们也是古代中国人所能想到的“至理”。但是我们对于“五行”学说的历史渊源所具有的知识，较之“阴阳”，实在超过很多，所以为了方便起见，就先来谈论“五行”。

在此得先行追溯一位名叫邹衍的思想家。虽然他可算得是中国古代科学思想的真正创始者，但我们在前文还未及多述。邹衍的生卒年代，我们已经无法确知。不过根据估计，他在世的时间，约当公元前350年至公元前270年。如果他不是“五行”学说的唯一创始者，至少也是他把这类有关的思想加以系统化并确立起来的。这类思想原先特别流行在东方滨海的燕、齐两地，时代最多不会早过邹衍一个世纪。以上所述说的年代问题，当然与传统的看法不符。传统上，都以《尚书·洪范》为圭臬，以为“五行”学说肇始于斯，时间则在周初。不过由现代的研究显示，还是以我们所拟定的时代较为正确。

邹衍是科学史家所尊敬的，所以我们应贯注于邹衍一生每一步有关的现存资料。我在此就把司马迁《史记·孟子棚列传》引用出来。司马迁虽然把这个列传题为孟子苟卿，但是大部分是述说邹衍的事迹。《史记》卷七十四《孟子苟卿列传》云：

齐有三邹子。其前邹忌，以鼓琴于威王（前377-前331年），因及国政，封为成侯。受相印。先孟子。

其次邹衍，后孟子。邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德若大雅，整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息，而作怪迂之变，始终大圣之篇，十万余言。其语宏大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今，以上至黄帝，学者所共术。大并世盛衰，因载其视祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考原也。

先列中国名山、大川、通谷；禽兽：水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。

称引分天地以来。五德转移，治各有宜，而符应若兹。

以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国，名日赤县神州……。

其术皆此类也。然要其归，必止乎仁、又、节、俭。君臣上下，六亲之施，始也滥耳。

王、侯、大人，初见其术，惧然顾化。其后不能行之。是以邹子重于齐。适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行襒席。如燕，昭王拥慧先驱，请到弟子之座而受业。

筑碣石宫，身亲往师之，作主运。其游诸侯见尊礼如此。

岂与仲尼菜色陈、蔡，孟轲困于齐，梁同乎哉！故武王以仁义伐纣而王，伯夷饿不食周粟。卫灵公问陈，而孔子不答，梁惠王谋欲攻赵，孟辑称大王去邠。此岂有意阿世俗苟合而已哉。持方枘欲内圆凿，其能入手：或曰伊尹负鼎，而勉汤以王，百里奚饭牛车下，而缪公用霸。作先台，然后引之大道，邹衍其言虽不轨，傥亦有牛鼎之意乎。自邹衍与齐之稷下先生，如：淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈，邹爽之徒，各著书，言治乱之攻，以干世主，岂可胜道哉。

邹爽音，齐诸邹子，亦颇采邹衍之术以纪文。于是齐王嘉之，自如淳于髡以下，皆来日列大夫。为开第康摩之衢，高门大屋，尊宠之。览天下诸侯宾客，言齐能致天下贤士也。

苟卿，赵人。年五十，始来游学于齐。邹衍之术，迂大而宏辩。爽也，文具难施。淳于髡久与处，有得善言。故齐人颂曰：“谈夭衍。雕龙爽；炙毂过髡。”

以上所引的这段《史记》，具有极大的启发性。我们从《史记》文中可以看出，阴阳家——邹衍的徒众后来被人这样称呼一虽然最近乎道家，但是具有一种特性，与上文已经研讨过的任何学派迥然有别。与道家不同的是：阴阳家——自然主义者，并不规避宫廷与国君的生活方式，相反地，他们似乎很自信地觉得自己掌握了有关宇宙的某些事实，国君们如有忽略这些事实之处，便会遭逢大咎。这种将世界分为八十一州的科学知识，在当时所能获有的重要地位和声望，与现今科学家们的情形，似乎相去并不太远。因为自然主义者（阴阳家）们的“术”，大概决不是徒托空言的。

司马迁是站在儒家的立场，介绍邹衍的学说。所以《史记》才表示，不论邹衍对于自然界的学术理论是如何的怪诞，毕竟还是“要其归，必止乎仁、义……。”而在稍后的一段话里，他说邹衍的自然科学理论，仍然是想把那些国君们纳入儒家的善行正道。这种看法，暗示了在司马迁的时代，阴阳家（自然主义者）这一派，已经纳入了道家，而他们的五行理论也成为各个学派所共有之物，儒家也是其中之一。由《史记》的叙述上看，阴阳家对于自然界所具有的视野。当时尚没有被人们广泛理解。当然，司马迁也不得不说邹衍在处世的技巧上是成功的。总之，邹衍的学说，实际上是属于儒家的。九九之数也是风水地理之数。

那么，阴阳家认为自己所发现的那种重要得使他们能够藉以说服诸侯国君的“社会历史及王朝的规律五行更替”一直流传到了汉代。清人马国翰的《玉函山房辑佚书》里，辑有邹衍（或是他的门人）著作的佚文（见《玉函山房辑佚书》卷七十七），而且这些著作也都是汉代的书目编者所知道的，如“邹子”以及“邹子终始”等。到现在这些记载还没有出现在西方文字中，所以我们就把这些材料全部引在下面，并加评注。

（1）儒者所谓中国者，于天下巧八一分居其一分耳。中国名日赤县神州。赤县神州内自有九州，禹（传说中的帝王及治平洪水的水利工程师）之序九州是也不得为州数。中国外，如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者。如一区中者，乃为一州。如此者九。乃有大赢海环其外，天地之际焉。

以上所引出那种“世界观”（在公元前第四世纪时确是很大胆的）有些人以为是受了外来思想的直接影响所致，特别是印度的。但是，邹衍的理论也可能只是一种根据我们所不曾知道的文化接触，所作的判断，以为中国并不是世界的中心，而中国以外，另有其它的文化存在着。所谓“九州”之说，在后来的文献中经常出现，如《淮南子》（见该书卷三）。

（2）五德从所不胜。虞土、夏木、殷金、周火。

（3）凡帝王之将兴也，天必先见详乎下民。黄帝之时，天先见大蛟大蝼。黄帝曰：“土气胜。土气胜，故其色尚黄，其事则土。”及禹之时，天先见草木，秋冬不杀。禹曰：“木气胜。木气胜，故其色尚青，其事则木。”及汤之时，天先见金，刃生于水。汤曰：“金气胜。金气胜，故其色尚白，其事则金。”及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周社。文王曰：“火气胜。火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水；天先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备，将徒于土。”

以上最后这两段引文，就是阴阳家（自然主义者）们将风水地理用于社会发展和政权更替的论调。“五行”观念，就其本身看，是自然性的与科学性的，我们即将以这种观点对“五行”作进一步的观察，以探讨它确切的涵义。但是邹衍显然是把这种理论推展到朝代的兴替上面去了。他认为每一位国君或是他的宗室只以“五行”中之一德，依其次序统有其国。事实上，这是一种宗室统治权兴衰的理论，把人事与历史和非人类性的大自然现象，并列于同样的“法则”之下。人事与大自然两者都是遵守不变的法则的，这就是所谓“相胜”，木胜土，金胜木，火胜金，水胜火，土胜水；自此以下周而复始。如此，一切人类历史上的变更，都被认作是这种“相胜”变更的自然的轮回转化，与之颇有同工之处。无论苏格拉底以前及亚里士多德学派、亚历山大学派学者们的成就，对现代科学基础如何重要，如想在古代的希腊找任何与中国这些自然主义者相当的人物，实在是件不易的事。

大约在公元前第三世纪末，邹衍的理论已经具体化，见诸《五帝德》（这是一段简短的论文）。这篇文章，司马迁也曾引用过。不过他所用的与后来《大戴礼记》与《孔子家语》所收的《五帝德》篇，可能不是同一材料，虽然它也蕴含了同类的观念。我们还知道有位大臣叫做张苍（张死在公元前142年）；在汉初的几位皇帝在位时期，阴阳家的理论得以传衍，张苍起了主要作用。

虽然，多半由于我们的猜想，很可能邹衍以及他的学派藉以影响后世的，尚不止以上所说的，而我们有相当的理由怀疑他们的“术”，也包括了天文与历算的学问。司马迁《史记》卷二十六《历书》云：

“其后战国并争，在于疆国禽敌，救急解纷而已，岂遑念斯哉？是时独有邹衍，明于五德之传。而散消息之分，以显诸侯。”

《史记》卷二十八《封禅书》说：

“自齐威、宣之时。邹子之徒，论著终始五德之运，乃秦帝，而齐人奏之。故始皇采用之一而宋毋忌，正伯侨、充尚、羡门高，最后皆燕人。为方仙道。形解销化，依于鬼神之事。邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕、齐海上之方士，传其术不能通。然则怪迂阿庾苟合之徒自此兴，不可胜数也。

自（齐）威、宣，之昭，使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在渤海中。女人不远，患且至，则船风引而去。盖尝有至者。清仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云。及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至去，世主莫不甘心焉。”

我们从《史记》的这一段真实而又引人入胜的文字上，似乎可以断言，邹衍这派自然主义者，不但是汉代谈论五行的“半儒家”一派的开导者，而且，与那些滨海的方士们，也有很密切的关系（如果阳阴家非即是方士的话）。这些方士们后来成为汉武帝朝廷里一股重大的势力。

另一段文字，邹衍在给予后世学派的启迪作用，是极为重要的。见于《汉书》（卷三十六），其中述说的是一些时代较晚的事情。我将在讨论有关问题的篇幅中，多加引述。因为那段话是关于汉儒刘向在年少时（公元前60年）试图用人工方法造金的事。不过，从《汉书》的那段记载中，也颇显露出，阴阳家的奥秘书籍（或者即是所谓的“口碑”）已传达到了淮南王刘安（淮南子）的那个圈子里去了。《汉书》卷三十六“刘向传”云：

“（刘向）上复兴神仙方术之事”而准南有《枕中鸿宝苑秘书》。书言“神仙使鬼物为金之术，及邹衍重道延命方。世人莫见。而更生父——德——武帝时，治淮南袱，得其书……”

按照历代炼金术者的一般公认，当然可以说在公元前第二世纪的炼金术著作，都导源于邹衍。但是这一说，也并不就是定案。中国的炼金术（我们可以说，它的发生比世界上任何地区的此道都要早），极可能是公元前第四世纪的阳阴家（自然主义者）们所倡导而来。

依照阴阳五行说，世间万物皆阴阳化生，天地、日月、山川、四时以及君臣、男女、夫妇都是阴阳相生，而世间万物则又都是由水、火、木、金、土五种元素构成，阴阳五行相生相克，形成了自然、社会、人事的变化。五行相生，是指木生火、火生土、土生金、金生水、水生木。木生火取钻木取火、木能燃火之意；火生土，取火能焚毁万物使之成土为意；土生金取金属取于土石之意，金生水取金属器皿可盛水之意（一种解释是金属遏热可以成为水样的液体）；水生木，取草木得水而生长茂盛之意。五行既相生，又相克，火遏水而灭。故水克火，佥遏火而变，故火克金；木遇刀斧而被砍伐，故金克木；木能阻土肥流失，故木克土；土能阻水流动，故土克水。五行相生相克，还能相互制用转化，明都瑛有一段论五行生克制化的话颇为透辟：

“生克制化，古今所言。然生、克、化皆易见，独制字则难明。盖制者，缘生中有克，克中有用也。凡生中有克者，谓如木生火，火盛则木为灰烬；火生土，土盛则火被遏灭；土生金，金盛则草木不生；金生水，水盛则（金）珏沉溺：水生木，木盛则水为阻滞。盖虽生而反忌，此所谓生中有克。凡克中有生者，谓如木克土，土厚则喜木克，是为秀耸山林；土克水，水盛则喜土克，是为撙节堤防；水克火，火盛则喜水克，是为既济成功；火克金，金盛则喜火克，是为锻炼金材；金克木，木盛则喜金克，是为斧斤斫削。盖因克以为美，此所谓克中有用，故称之日制者，乃不拘于生克之中也”。（《七修类稿·天地类》）

《吕氏春秋》用五德终始说解释秦以前各代，并以五行配五色：

凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大蚓大蝼，黄帝曰：“土气胜！”土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草禾秋冬不杀，禹曰：“木气胜！”木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰：“金气胜！”金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火。赤鸟衔丹书集于周社，文王曰：“火气胜！”火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气上，水气胜，故其色尚黑，其事则水。（《吕氏春秋·应同》）

很显然，这是把历史的演进归结于五行相克，黄帝符土德，尚黄色；而禹之兴则以木克之；汤符金，商汤代夏禹，是金克木；周以火兴，火克金；按照五行相克的原理，水当克火，故其文称“代火者必将水”。据说秦始皇正是受了这种理论的影响，施行了一套符合“水德”的制度教令。明李贽《史纲评要》论及此说：“初，齐邹衍论著终始五德之运，始皇采其说，以为周得火德，秦代周，从所不胜，为水德，始改年，朝贺皆自十月朔，衣服、旌旄皆尚黑。”古以五行分主四时，春木、夏火、秋金、冬水，土则兼配四时。十月为冬季，属水，秦改元，以十月建亥为岁首，朝贺皆自十月朔，都有应“水德”之意；五色之中，黑色配水，故地秦人衣服、旌旄皆用黑色。此后朝代更替，莫不用五行循环之理来解释。

用五德终始解释历代王朝的命运，也运用阴阳五行解释某朝代的重大历史、朝代变动，这就是所谓的“五际”说。五际说源出《诗内传》，孟康云：“《诗内传》曰：‘五际，卯、酉、午、戌、亥也。’阴阳终始际会之岁，于此则有变故亡政也。”（《汉书》卷七十五《翼奉传》“诗有五际”注）卯、酉、午、戌、亥属地支，地为阴，和五行相配，卯为木、酉为金、午为火、戌为土、亥为水，到了这些年头（即按干支纪年，逢卯、酉、午、戌、亥且又与所配五行相符），就是阴阳终始际会之时，国家就要出现大的政治变动。

在民间，在世俗社会里，古人大都相信天、地、人三者之间存在着一种深奥莫测的因果关系，因此在选择阳宅和阴宅时，都希望找到一块顺天应人，得地脉之吉利的风水宝地。如果宅地已定而居者福寿不永，人丁不旺，灾祸不断，遂怀疑宅地不吉利，风水不好，就一定要请风水先生修禳，协调天地人三者的关系。

人的性格、形体、生理，与人类所处的生态环境有很大关系，但生态环境和人的命运，和人们的福祸、吉凶、贫贱、富贵、穷达有很大关系。因为人的主动性和创造力可以改变环境，让环境适宜人类，为人类服务。

秦汉时期，出现了以相宅看风水为业的堪舆家，《史记·日者传》记汉武帝请诸术士择日事时，堪舆家已侧身术士之列。西汉还出现了专门性的堪舆术著作《堪舆金匮》，班固《汉书·艺文志》将其列入五行家。

中国古代的风水术派别林立，正如明郎瑛所说：“世上之术士，得陶书者为陶，得郭书者崇郭，得杨、曾之书与各书者，纷纷藉藉，真伪纯驳。世乏圣贤，卒难以辨，是以淫巫瞽叟，遍满天下，蒙昧仓遑之际，托之以贻祸害，往往见之。盖以不唯其理而唯其术，唯其术而又不精也。”

朱国桢对风水说发表了如下见解：

风水可遇可不求，尚矣！看来天壤间大地，自正结都会外，如郡邑。如村落，其大家世族皆一一占定，占得者累代相传。即中衰必复兴。间有不尽然者，又当别论，非地之故也。余尝谓帝王之封建虽废。天之封建未尝废，要在修德以承之。所谓祈天永命者是也。如何是祈？决非祷禳之类，其有求而得者，亦是天意，乃善祈之验。祈字含蓄，求字浅露，先圣所以陋执鞭者。余求之三十余年，陋已甚矣，急急味祈字已晚，噫！谁非天乎！不若息心之为得也。

应该承认，古代的风水理论有其合理的部分。它注重协调人类生存与生态环境的关系，通过对天地人三者之间的关系的协调，选择一种适宜人类生存与繁衍的生态环境。尤其是选择阳宅和修造房屋的理论，合理的成分更大，它格外看重地形、地势、地理、地貌，看重山、水、路、地质、丘陵、林木等自然环境的和谐统一，追求建筑物与周围环境的和谐融洽，浑然一体，自然天成。这是中国古代建筑文化的基础。中国古代的建筑理论不仅注重建筑物设计、布局的审美特征，注重结构、材料，而且更注重建筑物与环境的联系，力求建筑物与所处环境的和谐或协调。所以，就此而言，古代的建筑理论是离不开风水的。

风水与中和观

“致中和，天地位焉，万物育焉”是风水的重要观念。“尚中正”是《周易》的观点之一。《周易》的一条重要原则为“时中”，即认为一卦六爻，二五爻居于上下卦之中位，一般情况下，中爻往往为吉，故以“中”或“中正”为事物的最佳状态。如其释需卦说：“位乎天位，以正中也。”释讼卦说：“利见大人，尚中正也。”释同人卦说：“文明以健，中正而应，君子正也。”中庸之道。儒家以中和为万物存在和发展的理想状态。

《中庸》说：

喜怒哀乐来发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也：和也者，天下之达道、致中和，天地位焉，万物育焉。

据程建军研究，“中和”被认为是处理政事的哲学指导思想和有效的方法，因而受到历代统治者的奠大重视。但怎样才能尚中一而达到“中和”的状态呢？那就是要做到“不偏不倚，无过不及”（《中庸》）。宋代理学家程氏诠释中庸：“不镝之谓中。不易之谓庸；中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”并认为，“《中庸》誓乃孔门传授心法”，是儒家哲学思想的精华之一。

“中”是位置、空间方位，处事的度。仅有中还不行，还要有“时”，有时间和时机相配合才行。关于时，《彖》认为重卦六爻的吉凶因所处的条件而不伺，因时而变，所以把因时而行视为美德。如其释大有卦说：“应乎天而时行，是以元亨。”释损卦说：“损刚益柔有时，损益勇虚，与时偕行。”其释艮卦说：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”

儒家也注重“时”；孟子便推崇“时”。他赞扬孔子说：“孔子，圣之时者也”（《孟子·万章》）。意谓孔子因时而行，所以为圣人。孟子谓：“执中无权，犹执一也。”朱熹更认为，“两端不专是中间”，执两用中是“将两端来量取一个恰好处。”这种中庸之道，承认客观正反两者的存在，主张采取“致中和”的办法，使之达到平衡与协调，和谐进而求得统一，以避免斗争的激化，防止矛盾的转化。《彖》认为，“中”同“时”是相关联的，从而把“时中”——因时而行中道作为人们行为的准则。其释蒙卦（奏）说：“蒙亨，以亨行时中也。”其意指做事只要行动切合时机，而且把握不偏激的中庸原则，就能够畅行无阻，一切顺利。时中说乃儒家之学说，所以《彖》提出中位说，以此来解释卦象的吉凶。

中庸之道是中国文化的重要美德。据陈立夫研究，因其中则不偏私，不偏私则无事不平、无人不和。人类知识的增进，有赖于对于事物两端观察得清楚，始能了解事物时时变动中的本来面目。走极端易于造成“物极必反”的错误。

近年，美国大西洋大学历史系窦宗仪教授，以《中国的阴阳中和观与现代科学思想》为题发表其研究结果：

往年觉得儒家道家的太极阴阳概念和辩证唯物论很接近，后来看到马克思在《纽约论坛报》和《神圣家族》书中提及黑格尔哲学和西欧社会主义思想受中国影响，以及写《中国科学技术史》而闻名于世的李约瑟有辩证唯物渊源中土经马克思等科学化后回归故土之说，私自诧异。近日发现电子计算机所依据的二元数系和邵雍所排列的阴阳卦系只有文字不同。二元数学创始者德人莱布尼兹曾经耶稣会士得邵雍图表。1947年量子学创始者玻尔用周敦颐的太极图作他的勋章图志，又为惊奇。1980年后日本成为科技生产重心凌驾欧美，反以儒家伦理为其致富根源，于阴阳观念并不以复古尊孔等闲视之。有人甚至以阴阳关系重新说明神道价值，斯提斯肯的书就是例子。在近代思潮中儒家哲理和辩证唯物最接近而且为国人所接受。

量子理论现已成立，不仅对流行的辩证唯物论有所补益。苏联奥本理扬诺夫斯基的《辩证法与现代物理》一书大有发扬，而且对阴阳太极概念似乎更有充实。核理论物理家弗芮兹奇在其《物质创造》一书中亦有此暗示。不过量子学说亦否定了唯物和唯心的认识观，似乎对儒家“子在执中，执中无权，犹执一也”的执中认识以新的支持。唯心的困难早已为唯物者指出。唯物由量子学的进展亦难以成立。今天科学家可以算出一个165磅重的人是由7.0×1028上夸克。6.5×1028下夸克和2.5×1028电子所构成。可是把这些粒子放在一起，绝造不出人。人的心灵理智到底怎样？不知道。唯物论者说认识是客观事物在头脑中的反映，有同镜子。但镜子的像是反面，照相机的底片是倒置的，况且幻觉像差是常事。最近诺马查得完发现连续的个别影片由电影机放射而成的电影是人脑或者人心的综合作用而得，不是物质的影片成一个活动的影子。量子学指出，人的感官和所用的工具对客观事物由眼传到脑子有影响。人对原子的认识不是直接观察分析，而是先设想，再在巨大的实验室求证实的。因为人是宇宙的一部，没有法子找单独粒子作实验的。所以认识是心物交互的作用，既不唯心，亦不唯物。

量子学的进展，不仅对儒家心物交互的执中认识观给与以新估价，而且因为新发现和阴阳太极概念比较接近，使阴阳相反而相成的原理能修证辨证唯物“质突变”的破绽而保持辩证唯物的基本作用。今日人类的智识以科学智识为最可靠，而科学智识是有历史性的。牛顿物理为爱因斯坦相对论所修正。爱因斯坦相对论又为量子论所补充。量子论并没有推翻相对论和牛顿定律，但对经典物理不能解说、不能涉及的粒子现象和对宇宙实质有更深入的认识。量子论指出因果律的限度和科学定律的不必然性和差不多性，纠正了分析派支离破碎坐井观天的不完整性。字宙实质到底怎样？人们除了对地球的某些现象所知较为正确外，其它都在推测之中。科学家都说有万有引力，可是万有引力究竟是什么？又说不上。物理学家想从牛顿和爱因斯坦的学说中寻找一个统一理论来解说一切自然现象，找来找去，发现宇宙的历史和命运仍然写在一个原子内，构成原子的物质，既相反又相成。质子有反质子，电子有反电子，中子有反中子，夸克有反夸克，甚至于物质有反物质，这是为什么？今天不知道。物理学家知道粒子与粒子因正负电荷相反而不同，但知其然而不知其所以然。粒子由强力合为原子，成为万事万物；由弱力分散成为万事万物。万有引力使万事万物有其形态位置而存在。因之万事万物生生不已，变化无穷。但万变又不离其本极，即夸克和轻子而己。波尔早年就体会到相反而相成的磁性关系为一切事物存在发展的基本原理，呼号人们承认微观粒子所发现的光的波粒双重性或象性。不再去把波化做粒，或者以波化代粒，只择一个现象解答问题。这个相反相成原理以阴阳概念最能显示其交互对待关系。波尔原理中译为互补或并协原理有些拘谨、狭义。就字义说，并协不充分反映相反的原意，因为同性质的事物才能并协，波粒在逻辑上是相反的，正负电荷在实质上亦是相反的。

有人说阴阳概念太简单了，没有说的必要；太哲学化了，减低了科学价值。这种批评难于成立。牛顿和爱因斯坦的定律不是都很简单么？爱因斯坦不是说，至理人人能体会么？波尔等不是说量子学有哲学性，可以应运于心理、生理、社会经济等学科么？唯其如此，所以阴阳交互作用或者阴阳辩证一元论不仅能修正辩证唯物论“质突变”的破绽，而且比较合理，更能符合科学的新发现，亦不致完全否定辩证唯物的基本价值。儒家不是说天人合一么？那就是说自然和人事同受一个规律的支配，这与辩证唯物论的前提相同。辩证唯物论的四大原则和儒家哲理大体相近。（1）一切事物在变，矛盾为变易之根。易经是讲变的，阴阳是矛盾的；（2）列宁说对立统一，董仲舒说相反而相成；（3）辩证唯物讲“质突变”，阴阳重交互作用；第四，辩证唯物主实践，儒家主力行。孔子在《礼记》有不吃不知味说。

恩格斯说不吃布定，不知道布定。辩证唯物论的“质突变”律，久为人诟病。儒家阴阳交互作用亦与之不同，如何由阴阳关系去纠正“质突变”呢？下面再作说明：

（1）量子学证明相反相成关系是磁极性的，非质量关系。阴阳互为消长，质量不能；（2）质存于量，不能并存，阴阳如南北极两极可以互存。以阳象男，以阴象女。可以以男为质，以女为量是不可以的；（3）“质突变”或质量互变是化学作用，必须以温度或压力催变，或由酶导致，而不是自发的、阴阳互致变易是自发的。原子核不生化学变化，所以质量变在量子现象以外阴阳作用能概括原子核的变易；（4）生物现象指出量变不一定引起质变。食物热能（卡）既令骤变致死，难说是质变。“质突变”为渐进过程的中断之说不仅和界限作用相混，而且是不会有的。事物的变是不能中断的；（5）由质变所生的新事物，固然仍有质与量，但新事物的质量与它所从变的旧事物的质量不同，否则没有新旧之分。

一对夸克和反夸克经分子光子衰变又生一对夸克反夸克。这个双重性于量子现象中在新旧之间是持续的。唯其如此，所以生生不已，有同孔颖达所说：“易者简易，不易。”

不过这个阴阳交互作用并不推翻或者代替质量概念，只是把质量概念推进到南宋朱熹等所讨论的理气范畴的阶段，质即理，量即气。质为事物之所以为事物，非形而上；量以定事物的形体，亦非形而下。这样太极阴阳而理（质）气（量）成一统系，可以叫阴阳辩证一元论，它可以指出历史进展的规律是事物于存在和发展的矛盾中企求和谐均衡以孕育新生的过程。因为如此，传统的太极阴阳观念亦需要修正。下面再从新的科学发现来检讨阴阳辩证一元论的真实性及其规律与修正处：

第一，一切事物存在发展的双重性及同性关系

由于量子学在粒子领域的进展，发现“一切物质的最基本结构是对隅的，每一粒子就有反粒子，两者体积相似但电荷正负相反。”“一切物质只由两类粒子所构成。”

这是万事万物存在发展的普遍现象。阴阳交互作用最能象征这个多层次、多样式、极简单而又极复杂、最基本而又最无穷的关系。宇宙物理学家依光谱测绘的三维天体图显示天体如星河和预测的黑洞有双重性的存在发展趋势。近三十年生物界发现脱氧核糖核酸DNA在一切生物中大体相同，是一个长和一个短成对由螺旋形进展组成脱氧核糖核酸的核酸甙亦是由一对而成双重性。男女交接，男的二十三对染色体和女的二十三对染色体，组成四十六对染色体。这四十六对染色体又分裂为两个细胞，再分为四，四再分为八。三天后分裂为三十二而六十四。遗传孕育新生的过程是这样。可是这个过程竟和邵雍与莱布尼兹排列的二元系不谋而合。

为什么？现在说不出。人步行时，右手和左脚前进，左手和右脚前进；人的左脑支配右手臂右半身；右脑支配左手臂左半身，相反而相成。人的器官两眼、两耳、两鼻孔、嘴和肛门都相互对隅。1970年后Michad．S．加赞尼加提出维持生命的基本功能上，“一脑似乎有两心”。一个有问题时，另一个接代。但在高级理智活动上不这样。一脑是否有两心？还不敢定夺。可是这个现象说明在维持生存的功能上双重性比单一有效。马克思说“双重性是永恒的，没有双重性就没有生命。”恩格斯说马克思的最大贡献在于用双重性观点去研究分析社会经济的发展过程。他发现生产方式的生产关系和生产力的双重性，价值的交换价值和使用价值的二重性，劳资对立的双重性等等，不一而足。数学的零与一、逻辑的真与假何尝不是双重性的作用。

第二，阴阳交互对待作用的三规律

事物双重性间如何作用，大体上有下述几种情况：

（1）阴阳互补而依存。今天人们知道正负电荷为一切物质存在的根本，没有电荷世界就立刻毁灭。正负电荷既不能创造亦不能消除。它们之间同则相斥，异则相引，相反相成而生电磁场。从量子学观点来说：这个电荷关系互补而依存，包含互惠、互济、互助、互感。这和邵雍阴阳有点相近。他说：“阳不能独立，必待阴而立，故阳以阴为基；阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为倡。”邵不免有重男轻女的偏见，但阴阳互补而依存于此可见。以简单数字来说，阴为阳之补数，反之亦然。包令开关代数指出一个数的补余数是这数和它的补数之间的数学关系。二进制数系中1的补数为0，反之亦然。所以10110的补数是01001，反之亦然。如果以阳变为1，阴变为0，那么下列关系可对照：

但数学关系1与0是静态的，而阴与阳是动态的。量子学指出，每一粒子都是靠它粒子的作用而出生，亦即此粒子帮助它粒子出生，同时由之而自己出生。原子核反应堆内链式反应是由原子核裂变所生的光子能补偿而出现。胶子的功用是放射一光子必吸收一光子。万有引力是互惠的。地球靠自己的引力和其它天体的引力互相制衡而在大气中悬挂运动，它不仅有绕太阳的公转和自转，而且有大气对流水圈、生物圈。汇聚太阳能辐射的外力作用和地内磁场的内力紧密配合生态系统，相互补偿感应交代以支持生命。没有南北极南北半球的互感，便没有寒暑。人要工作就得有分工，分工的终极为合作，合作的实现在分工。这与生活方式、社会体制、阶级关系、私有共有财产无关。分工合作等相反相成，是补偿原则的显现，为过组织生活所必需。南希福说：“用古老的阴阳原理描述现代经济规律或许更符合事实。”因果律和排中律为求知所必需。表面上两者似无互补关系。严格分析，因果指事物的始终，始终是不连续的。但有此因必有彼果，由已知以预测未知又是连续的。所以因果律是连续性与不连续的互补。排中律是肯定与否定的互补。事实上没有单独存在的事物，亦没有变化的中断的可能。因果排中都是人认识的方式。前者反映纵的关系，后者反映横的关系。量子学讲认识要把纵横全体概括在内，才能有真知。老子早提出有真必有假、有是必有非的问题。老子亦说我之失就是你之得，你美丽因为我丑，我病我愚你才健康聪明。做生意时人体会到这个双重性。今日生物学说明一个人的智、愚、美、丑、康健、疾病主要决定于遗传，环境其次，遗传受基因支配，非父母所能左右。23对染色体中只一对有奇偶便决定为男为女。亿万基因中总有一个基因有缺陷。运气不好，就一生受苦受罪。天下的父母心都一样，可是基因不理会父母的意向，只有从总的方面看。我分得了那个缺陷的基因，你就能避免。这不是我的失来补偿你的幸运么？由此类推，生与死相反是个人哀乐爱恶的根源。但就全体而言，生与死互补。如果一个人永远不死，永远生长，那这个世界要成什么样子？孔子不说无恨无爱的佛家涅槃境界，因为这是离世想法。孔子只盼人们爱仁而恨不仁。马克思的伟大贡献在运用双重性的观点和方法分析历史进展的规律而发挥为历史唯物主义。但他和19世纪的经典物理学家们一样，把解决矛盾的方式认为是一事物代替另一事物而忽视了双重性的连续性，没想到事物相反相成而存在发展的过程中阴阳的持续存在，只以为社会主义要代替资本主义而忽视社会主义和资本主义体系有互补的可能。所以他料想马克思主义会先在西欧北美出现为中俄作模式，事实上却相反。原因固然多而复杂。黑格尔的机械式正反互替辩证方式和辩证唯物主义静态分析事物不无影响。马克思在《资本论》中以固定资本和流动资本，绝对价值和相对价值的双重性观点分析资本生产过程这是个优点；可是他对分工必然产生交换，交换和分配联系的整体关系缺乏注意，终致对各尽所能各取所需目标怎样去实施少有讨论。因此要人们实事求是，看事做事。他或许对此感到奇怪。今天资本主义体系中有社会主义的成分，反之亦然。今日资本主义体系和社会主义体系互竞并立，似乎证实阴阳对立依存互补的成分多，正反相代有你无我的成分少。史实太多，一一难举。

（2）阴阳互为界限而来复返转。夜以继日，寒来暑往，是人人皆知的，可是有心人常问，为什么？儒道先民用阴象征夜和冬，阳象征光和热以解说其中关系。是以于阴阳互补互济和互感的规律外，又提出阴阳互为界限互为制衡来复返转的规律去看一切事物的存在与发展。不过日之中即日之渐，寒极而暑来的返转持续有循环绕圈子的意向。昼、夜、寒、暑，各有其特殊现象。令人不能自己的是近20年来，量子学被广泛运用于研讨宇宙实质中，发现构成“物质最基本的粒子是分做两大类：费粒子和玻粒子。”前者功能主在衰离裂变；后者主在聚结合变。刚力象征后者，弱为象征前者。那么阳刚阴柔的象征性、数学性（代数）毫无意义么？问题在求知者从哪个观点上出发。就个别现象而言，昼、夜、寒、暑，是直线的存在发展；就全体而言，昼、夜、寒、暑，有同磁性两极或者阴阳两仪关系。一切事物的存在发展是物质与反物质、能与量、正与负、对称与不对称的起伏消长，为螺旋形的交互进展，有穷而无穷。这个来复返转关系有三个模式：

（一）万物存在发展的双重性遵循螺旋形曲线交叉起伏循环而前进；（二）每一事物的存在发展有其顶点的界限，到达这个境界后与原始相反的情况反而出现否极而泰来，阴阳互为界限而制衡；（三）一切事物的存在发展的双重性使每一事物的圆满过程中总有例外，反给予它一事物孕育滋长的可能。既济而未济，所以生生不已。兹再作简略说明：量子学的进展发现宇宙事物的直线发展是有局限的，是在某种条件下才能成立的，不是永远按直线进展的。今日天体物理学家们从粒子现象推测宇宙存在发展的过程，以目前所知，大体上倾向轰爆理论。如果这个进化说能成立，那宇宙会有始终。有始终就没有直线无极的进展了。如果宇宙体系有始终，那构成宇宙体系的每一部分和单位当然有始终，只是多层次而已。儒家体会到事有本末，物有终始，知所先后则近道矣。这个道既非神道，亦非魔道，而为自然和人事的规律，乃可断言。今日天体物理学推测太阳热能的终始就是承认太阳有终始所以在推测。大家都知道地球是圆的，不过是天体之一。原子核的电子是云状球形和原子核结合为原子是圆的，因为是球形不是平面，所以从二维地到某一点之间是直线。从整个旅程而言，是有终始的曲线。这是任何人坐飞机作环球旅行可以体会的。这个现象又说明了反者道之动的科学性和循环性。今日科学对空间返转似乎无大争论。对时间“倒议”还议论未定，大体上倾向肯定。但这个循环并不是男变为女，或者返老还童，权力金钱的“复辟”之类。科学界发现这个循环前进的轨迹是双重性的两仪经螺旋状形交叉起伏而旋进。交叉点是一线的终点亦就是另一个线的起点。生物界脱氧核糖核酸（DNA）的结构似乎最清楚。如此图：，两股核苷酸的交叉循环形成难以数计的亿万生物的基因。科学实验证明没有两个生物完全相同的。指纹之所以为鉴别人与人的分别，原因在此。气象学、天体物理学都说明今年的暑天和去年的暑天，今日和昨日不是绝对一样的。天体物理学已提出宇宙系统中的天体运动为螺旋状，银河就是好例子。今日地球物理学发现南北磁极对换。太阳亦如此。同是太阳的辐射，但在北半球为地吸收，在南半球是反射。自然界如此，人事何尝不然。个人生壮老死，一代又一代的循环。不要说构成人体的呼吸、动静脉、消化、排泻，循环不息。

就是人的喜怒情绪，今日心理学家发现以图表显示时其螺旋曲线也和脱氧核糖核酸曲线相接近。人类的生活方式和价值观念所形成的文化及其发展没有不经过孕育生长成熟过程的。其间程度或有不同，时间或有长短，范围或有大小，影响或有深浅，但绝无直线一往而前的发展史实。

一切事物的存在发展不仅是双重性的螺旋形交叉起伏而进展，而且是各有其存在发展的极限、界限或转折点。到达这个限度就出现和原来存在发展的方向、目的、功用和预期结果等相反的过程。存在着高者之下，前进者迟退，向心者离心，欲益者反损之，本有利者反生弊，爱之反以害之，壮健者反衰老，反之亦然的等等过犹不及的情况。这个情况有些对事物个体单位先发生，再影响别的事物；有些对其他有关的事物先发生，再影响个体单位。其问程度、幅度、次位、种类或许千差万别，而反的规律则一致。就全体而言，是渐进，就个体而言，是突然，老子天道好还，曲则全。易经盛极则衰否极泰来的复卦象，用意即在此。用阴阳概念来象征就是阴阳互为界限，制衡所以生生不已，儒道常用生命现象作见证。一个人生长到某种程度，即不再生长，反而衰老，就是例子。乐极生悲。失败有时为成功之母，科学领域中有没有这样的发现呢？一个数的负数就是反数。反数相当于把这数沿一圆周线顺时针旋转一百八十度。数学关系只能表明单一的静态现象，很难反映多层次多幅度的价值观念。如果用阴阳来表示，哪能包含不同等级或者多幅度的数值，如邵雍所提示的少阳、太阴。

江苏武进春秋时代淹城遗址平面图阳、少阴、太阴等范畴。从整体分析，少阴之反数为少阳、太阴之反数为太阳，反之亦然。宇宙间万事万物单位不一，所以临界状态亦不一。科学界发现大至天体的运行，伸张与收缩互为进退有周而复始之象；小至粒子发现，两质子距离在1厘米时，因为都带同电荷相斥，愈近相斥愈甚。但距离到10-12。厘米时，两者不相斥反而相引。至10-13。厘米相引更强。粒子学叫强力与弱力两者相反。关键在距离和各种力场的交互作用。那么10-12厘米，能不能说是转折点呢？细胞分裂为细胞生长的过程，一个有生物到其形体已成，或大量生成时，合成生长过程中的第一个酶就结合细胞起作用暂时抑制合成程序而停止发展。这个酶又通过结构基因的改变——即新生物而保存其功能到必要时再发生作用。例如三羧酸循环。新陈代谢为维持生命的基本之一，不外同化或组成作用和异化或分解作用两范畴。这两者是相反的，但其主要功能为互相制衡，协调合作以实现转化维生过程，吸取对人生有用的营养，排出对人身无用的废物，不使失协调生病，或丧生。这个过程不是有营养就没有废物，废物便全有害。所以说是阴阳制衡比矛盾斗争（有你无我）要科学化些。人类的社会活动时跟着这个途径。任何体系、任何制度竟是利弊兼有，是双重性的。开始或许利多弊少，实用日久，积弊丛生，利少弊多，终致与原始相反。在经济活动中，自由竞争的终极成为独占，独占的终极或许为社会化的竞争。因为自由竞争的最有效方式为物美价廉，人人争先使用，别的不能与之比赛。真能做到物美价廉者，自然的成为独占。独占以后如果没有用别的方式把这个独占所集中的财富分散给消费大众，使之有购买力再买用，那生产过剩，经济恐慌随之发生，自《三礼图》中的王城图由竞争体系就得崩溃。如果以政治力量去社会化集中经营就成换形独占，过度计划便生产停滞，消费者无产品使用，而民怨沸腾，社会不安。所以消费者和生产者互为界限，没有一个事物不有其极限的。

在中国古代的民居中，四合院的四方形，使主厅居中。城市，特别是国都城市的选址规划、布局中，以王城、皇宫居中都是这一“致中和”思想的体现。

《周礼·考工记》记载了周王城的规划制度，《考工记·匠人》说：

匠人营国，方九里，旁三门，国中九经九纬，经涂九轨，左祖右社，面朝后市，市朝一走，……内有九室，九嫔居之；外有九室，九卿朝焉。九分其国，以为九分，九卿治之。

在这个规划布局中，王城为边长九里的正方形，每面开三个城门，城内有南北和东西道路各九条，路宽九轨（轨宽8尺）。城墙周长为三十六里，面积达到八十一平方里。王朝宫寝居于王城的正中，其左边设置祖庙，右边设置社稷坛。朝廷于前，市井位后，朝和市的规模各占地方百步。朝廷路门里面有九室，供九嫔居住；路门外面有九室，供九卿处理政务。这样以周人尚中思想为基础而又吸收了稷下学派之类的阴阳五行：

天道尚左，日月西移；地道尚右，水道东流；人道尚中，耳目役心。心有四佐，不和曰废；地有五行，不通曰恶；天有四时，不时曰凶。（武顺）

三极：（1）天有九列，别时阴阳；（2）地有九州，别处五行：（3）人有四位，佐官维明。（《成开》）

天地人并举，或以人与天地参的思想，是周人的传统思想。

古人把视觉的中心与观念上的中心结合在一起，加强了尚中的涵义，认为位中就意味着公正，中正不倚。

中都城原设计复原图古代明堂中，帝王随季节和方位的变化而有规律地变换行政、居住的时间和场所，这便是《易传》“时中”的反映。然而，这样经常变换行政中心毕竟是不切合实际的，而帝王在方位上只有居东南西北之中才能“中立不倚”；而中立不倚才能动静不失其时，以不变应万变，达到悠久无疆的境界。所以古代“王者必居土中”的观念和实践都是十分强烈的。天子居中心至尊之位，意喻着其替天行道，权威的至高无上和行事光明正大、无过不及。这除了深受《易传》“时中”，儒家的中庸之道和道家阴阳平和思想的影响外，天子居中还在于方便于国家的治理。

《吕氏春秋·慎势》说：

古之王者，择天下之中而立国，择国之中而立宫，择宫之中而立庙。天下之地，方千里以为国，所以极治任也。

这里“国”指千里京畿。这段话的意思是：古代称王的人，选择天下的正中来建立京畿，选择京畿的正中来建立宫廷；选择宫廷的正中来建立祖庙。从安徽凤阳明中都城的原设计和修改后平面图中，可以明显地体现这种正中思想。

阴阳、五行、八卦、黄道十二宫

据尹弘基研究（何海燕译）认为：阴阳五行观的起源是一个很复杂的问题，如果五行观与阴阳观的起源确实不同，那么我们仍然不清楚阴阳观何时采纳了五行观。

如果五行观是后来被纳入阴阳理论的，那么，由于五行轮回概念的融入，五行观必定为阴阳理论增加了深刻的涵义。

从理论上讲，阴阳观若是一门分支众多的理论体系的基石或主干，那么五行蕊就是它的上层建筑或分枝。从认识论上讲，五行观比阴阳二元论的观察认识事物方式更具体更详细。

因此，我认为五行观对风水和其它宇宙理论更重要。《书经》是中国最早的史书之一，其《洪范篇》曾这样描述五行：

“……五行：一曰水，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰润下，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作碱，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”

正如冯友兰先生所指出，从以上描述可知，不应把五行看作是静态的，而应视为动态的互相作用的力量。

按照阴阳五行理论，这五种互相作用的力量（或元素）根据他们在五行环中运行方式的差异，不是相生，就是相克。五行的循环有五行相生及五行相克两种原则（捧序）：

1．五行相生原则

金生水，水生木，木生火，火生土，土生金。

这种次序或序列是怎样被公式化的？为什么该次序表示五行间相生关系？目前对以上问题还无法作出明确回答。但不管怎样，我们发现该原则自有其存在的合理基础：水（或呈流体状的营养物质）能滋养树木，木是取火的燃料，火的余烬是灰或土，金贝则埋藏于地下。至于“金生水”，则很难作出合理的解释。

2．五行相克原则

金克木，木克土，土克水，水克火，火克金。

该序列的来龙去脉也不十分明了。但不难发现其内在的合理成分。因金（一柄斧头）能伐树，植物的种子（木）破土发芽，土能淤塞水井或改变水道，水能灭火，火能熔金。五行的排序对一个地区内各风水要素间的协调组成非常重要。

木、火、土、金、水五气各具有与其相联系的固定特性。

（1）木气

木气代表四季之春天，天干之甲乙，五方之东方，五色之青色。木气属阳，是^生少年、出生、生长和统一的象征。

（2）火气

火气代表四季之夏天，天干之丙丁，五方之南方，五色之红色。火气属阳，是人生青年、争斗、分散、成长、兴旺的象征。

（3）土气

土气不代表季节，代表天干之戊己，五方之中，五色之黄色。土气不属于阴或阳，是一种“绝对中立的力量”，是人生成熟（青年和中年中间过渡段）期，中性、圆滑、中庸及丰满的象征。

（4）金气

金气代表四季之秋天，天干之庚辛，五方之西方，五色之白色。金气属阴，是果实、收获、坚硬、锋利或隔绝及人生中年的象征。

（5）水气

水气代表四季之冬天，天干之壬癸，五方之北方，五色之黑色。水气属阴，是人生老年、凝固、智能、聪明和种子（果实）的象征。

以上简单描述了五行的一些重要特性。既然万事万物都可以归属于五行之中，那么金、木、水、火、土每种物质都会有无数多种属性被合成。

因为五行是进行风水特征（包括方向和地形的调查）分析的理论基础，所以现在来深入考察一下五行与风水所采用的方向之间的关系。

（1）五行配五向

在风水中，土代表“中”，这一点是固定不变的。因此，在分析风水方向时，可将其忽略不计。由五行所代表的主要方向如下：

北为水，南为火，东为木，西为金。

（2）按《易经》八卦，可将东、西、膏、北四一分为八方。据《易经》，八方有两种排列方式，即先天方位和后天方位。按先天方位，八卦的特征和方向如下所述：

坤：象地，北方乾：象天，南方

震：象雷，东北方巽：象风，西南方

离：象火，东方坎：象水。西方

兑：象泽，东南方艮：象山，西北方

后天方位和先天方位的，八卦名称完全相同，只不过每卦代表的方向略有不同。

后天方位和先天方位八卦名称方位

目前尚不知晓为何及何时先天方位为后天方位所取代。但不管怎样，风水多遵循后天方位系统，其对阳宅风水来说尤其重要。先天方位和后天方位的关系如下：

外圈——后天方位

内圈——先天方位

（3）按黄道十二宫，四向还可划分为十二个方向。这些符号叫十二支或地支。Joseph Neecdham将其古代用途简述如下：

“…在远古时代，人们用十二支表示一个太阳年的十二个太阴月。当然它还可派作别的用场，特别是可用其表示地平经度方位点（罗经点），以及一恒星日内十二个时辰的名称。某些人认为十二宫周期来源于配合每个太阴月的仪式。”

这十二个动物符号在东亚特别重要，它们为中国原始的纪年、日方法即六十花甲干支纪年体系提供了名称。十二支与十干轮流相配组成六十花甲。十干又叫天干，正如所说，可能原为—旬之内每天的名称，中国把每月分成上、中、下三旬，—旬为十天。

在东亚，这十二个动物符号仍在继续使用，可用来表示方向、时辰及年代。十二支配十二向如下：

子（鼠）：北午（马）：南

丑（牛）：北北东3/4东未（羊）：南南西3/4西

寅（虎）：东北东3/4北申（猴）：西南西3/4西

卵（兔）：东酉（鸡）：西

辰（龙）：东南东3/4南戌（狗）：西北西3/4北

巳（蛇）：南南东3/4东亥（猪）：北北西3/4西

董仲舒五行示意图五行：水、火、木、金、土，乃是五种能为人利用的物质。战国时代，出现了邹衍的五德终始说，至《吕氏春秋》才将五行说组织成系统的思想体系。又经过西汉董仲舒的改造，五行学说才最后完善，成为一种理想的世界模式。他把五行与四方、四季配合，土居中央兼四时，木居东为春，火居南为夏，金居西为秋，水居北为冬。

五行随时随地而不同，故代表时间的干支和季节所含五行也不同，代表方位的东、西、南、北、中的五行也不同。

把这些内容都纳入罗盘中，成为推断吉凶的因素。在表中，天干的五行有区别，如甲木代表阳性，指森林大树，乙木代表阴性，指小树花草。同样，丙火是太阳，丁火是灯火；戊土是大地，己土是田园；庚金是斧钺，辛金是首饰；壬水是大海，癸水是雨露。地支的五行也有区别，如寅指初生木，卯是极盛木，辰是渐衰木。同样，已是初生火，午是极盛火，未是渐衰火。申是初生金，酉是极盛金，戌是渐衰金。亥是初生水，子是极盛水，丑是渐衰水。而辰、戌、丑、未虽然同属土，又有四库的说法。如丑为金库，生亥子而克寅卯；辰为水库，生寅卯而克巳午；未为木库，生已午而受金克；戌为火库，克申金而受水制（《三命通会》）。

五行和五方、四季为什么是上表的这种安排次序呢？因为木的本性是向阳而生，它在春季阳气始生时开始生长。东方正是太阳初升的地方，所以木放在东方。火的本性是炎热，夏季炎热，我国南方气候也是炎热，是阳气最盛的季节和方位，所以火放在南方。金的本性是清凉肃杀，秋季树木落叶不再生长，西方是太阳落山的方位，太阳落山前后阳气衰落，气候清凉，所以金放在西方。水的本性是澄澈寒冷，冬季气候寒冷，我国北方气候也是寒冷，所以把水放在北方。土的本性厚实适中，有利于万物生长，中央地处四方之中，所以土放在中央。五行体现阴阳，推断衰旺生死。在风水术中，“不问坐山与来水，但逢死气皆无取”（《地理述》），就是一种实用的结果。

汉代人们根据五行相生而间相胜（或相克）的原理，提出五行休王论，即王、相、休、囚、废五气。王又称旺称壮，相又称老，休又称生，废又称死。因此，王、相、休、囚、废又可以写作旺、相、休、囚、死或壮、老、生、囚、死。王相气主吉寿，休废囚气主凶死。如《淮南子·地形训》说，木壮、水老、火生、金囚、土死；火壮、木老、土生、水囚、金死；土壮、火老、金生、木囚、水死，金壮、土老、水生、火囚、木死；水壮、金老、木生、土囚、火死。

五行休王论与四季结合，显示出每个季节都有一个五行处王，一个五行处相，一个五行处休，一个五行处囚，一个五行处废。它们的具体含义是：

王，处于旺盛状态。

相，处于次旺状态。

休，退休，休息，不管事。

囚，衰落，被禁锢。

废，被克制而废，无用，无生气，死亡。

为什么要有五行休王论呢？因为风水术中要给人推算吉凶，阳宅、阴宅是否吉利，也是根据主人的八字推算，实际上就是给人算命，在这一点上，风水术从理论到方法都是从算命术引进来的。

●五音：与五行有关的还有五音。五音本来是古乐中五声音阶的阶名，即宫、商、角、徵、羽。后来五行家把五音与五行配合，即土为宫，金为商，木为角，火为徵，水为羽，使五音与五行对应。

●找出自己的四柱（信息场）

●通过干支纪法表示时间

●十天干：甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸

●十二地支：子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。

●古人把它们按照一定的顺序而不重复地搭配起来，从甲子到癸亥共六十对，叫做六十甲子。

●我国古人用这六十对干支来表示年、月、日、时的序号，周而复始，不断循环，这就是干支纪法。

●时的确定：日上起时表

●时／日甲己乙庚丙辛丁壬戊癸

●子甲子丙子戊子庚子壬子

●丑乙丑丁丑己丑辛丑癸丑

●寅丙寅戊寅庚寅壬寅甲寅

●卯丁卯己卵辛卯癸卯乙卯

●辰戊辰庚辰壬辰甲辰丙辰

●巳己巳辛巳癸巳乙巳丁巳

●午庚午壬午甲午丙午戊午

●未辛未癸未乙未丁未己未

●申壬申甲申丙申戊申庚申

●酉癸酉乙酉丁酉己酉辛酉

●戌甲戌丙戌戊戌庚戌壬戌

●亥乙亥丁亥己亥辛亥癸亥

每一个人出生的属相，也即十二生肖，十二生肖又用以上十二种动物来标志。表示你出生这一年岁星（即土星）与太阳的相对位置。属相对人先天的秉性有一定的影响。不同属相的人，对环境及风水的感应有或大或小的差异。

纳音：纳音是把六十甲子按照六甲（甲子、甲戌、甲申、甲午、甲辰、甲寅）的次序，配合十二律、五音而成。纳音起源很早，先秦就有了，秦简《禹须臾》所谈纳音，是先秦多种纳音理论与方法中的一种。汉以后，各家推衍的纳音更多。沈括在《梦溪笔谈》中说：“六十甲子有纳音，盖六十律旋相为宫法也。一律含五音，十二律纳六十音也。凡气始于东方而右行，音起于西方面左行，阴阳相错而生变化。所谓气始于东方者，四时始于木，右行传于火，火传于土，土传于金，金传于火。所谓音始于西方者，五音始于金，左旋传于火，火传于木，木传于水，水传于土。纳音之法，同类娶妻，隔八生子，此律吕相生之法也。”

根据自己的四柱，调节住居布置

1．调节原则：坚持选择自己喜欢的五行的原则

●加强自己所喜五行方位力量，减少自己不喜五行方位的力量原则

2．调节依据：世上万物相互影响和相互联系

●所有物质均属于五行之中的某一类

●所有物质均向外界发散带有自己五行特性的信息场

●所有物质均可以吸收其它物质发散出来的信息场

3．调节手段：

●（1）颜色调节

●（2）装饰物调节

●（3）家具摆放调节（床和写字台）

八卦：中国古代的五行思想与阴阳八卦思想，原是各自独立的两个不同的系统，它们初期都是朴素的唯物思想。战国时期开始合流，成为一种循环变化观点而被安置在栻盘（后来称罗盘）中，演变成一种宇宙模式。风水学家利用这种宇宙模式来推演自然和社会的变化，判断吉凶祸福。如《汉书·五行志》已将八卦中的四卦与四季、四方、五行配合，震在东方为春为木，兑在西方为秋为金，离在南方为夏为火，坎在北方为冬为水。这种排法已是后天八卦。还有先天八卦，其排法是乾南、坤北、离东、坎西、震东北、兑东南、坤西南、艮西北。按风水家的说法，先天八卦主对待说，用以明理。后天八卦主流行说，用以推气。

虽然先天八卦与后天八卦有此分别，但目的是相同的，都是想探究自然规律。风水家借八卦来推断不同方位的气是生旺气还是衰死气。《地理臆解》说，气有吉有凶，不以理推之不可得而知。故圣人设卦以明理，用卦以推气，这就叫理气。《笔尘》说，阳宅第一吉星日生气，人命合得此吉方吉向，又逢贪狼生旺之神，修造定生五子。

这里的人命就是算命。算命的方法是以日的天干为主，月的天干为提纲，年的天干为基本，时的天干为结果，排下八字，看主人的命与什么格局相合，合则用之，不合则不用或另选别的格局。木取木为主，火取火为主，土取土为主，金取金为主，水取水为主。四柱相合，才是中和吉星（《堪舆完孝录》）。所谓“四柱”，就是以出生年份的天干地支为第一柱，月份的天干地支为第二柱，日期的天干地支为第三柱，时辰的天干地支为第四柱。每柱天干一字，地支一字，四柱加起来就是八字。

算八字即指这八个字。凡定向，只论家长年命，如长者没，以长子年命定之。若只有主母当家，则以母命定宅（《阳宅撮要》）。

以上杨文衡等研究的内容，是流传在民间的风水习俗，应慎加分析。据程建军研究，地理事物五行属性和五行生克方位。

中国古代的易经地理及风水是将世上万事万物按季节、方位、时序循环协调变化的一种宇宙图式或称世界图式，它是古代中国人的一种思维模式。

五行学说同样经过战国时期的阴阳五行家的总结与发挥。如记载它的是秦相吕不韦编纂的《吕氏春秋》，是吕氏为相的治国纲领。书中有以十二月份分成的“十二纪”，每一纪第一篇专讲某个月的天象、气候及相关的其它方面的情况，包括帝王衣食住行的位置颜色等。如《吕氏春秋·孟春纪第一》说：

盂春之月，日在营室，昏参中，旦尾中。其日甲乙，其爷太皞，其神句芒，其虫鳞，其音角，律中太蔟，其数八，其味酸，其臭膻，其祀户，祭先脾。东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，候雁北，天子居青阳左个，乘鸾辂，驾苍龙，载青诈欺，衣青衣，服青太，食麦与羊，其器疏以达。

这是明显地继承了萌发于夏代的《夏小正》而来。所以《易经》和风水的思想与中国传统文化的其它部分一样都源自三代。

古人云：“古往今来谓之宙，四方上下谓之宇”（《淮南子·齐俗训》）。宙是时间，字是空间，在时间方面有一年春夏秋冬四季、十二月份和十二时辰；在空间方面有东南西北四面八方，天地上下前后左右六合。以春季配东方，夏季配南方，秋季配西方，冬季配北方，即把时间的四季和空间的四方配合起来，成为时空合一、宇宙一体的图式。后来，又将许多事物模拟于四时四方，形成了一个普遍的万物时空合一的图式，一个普遍的宇宙体系的理论。

到了汉代，这一图式经过淮南王刘安《淮南子》的记述和汉儒董仲舒的发挥阐释而广为流传。汉代人把《吕氏春秋》的“十二纪”的开篇月历内容编入《礼记》，称为“月令”，从而正式成为儒家的经典。《管子》中的“四时”、“幼宫”篇中均有与月令相同的内容。《吕氏春秋》、《礼记》、《管子》等均是战国秦汉时期十分重要的著作，它们充满中国哲学的精髓思想，对历代治国方略均有重大影响。因此，它在中国政治文化及思维方式上始终居于支配地位。

这一图式的时空一体化的模式是对自然界规律的总结，而人们建立这个图式的目的在于为人们的社会生活指出一条正确的道路。一条什么样的道路呢？那就是要和自然规律相协调。怎样协调呢？《易传·文言传》明确地回答了这个问题：

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天不违，后天而奉天时，天且不违，而况乎人乎。

这里的“先天”，指在自然变化之前加以引导；“后天”，指遵循自然的变化。“先天而天不违，后天而奉天时”，即指天人协调一致。这是《周易》所反映的天人合一的世界观，是月令图式的基调。

“天人合一”是中国古代人地关系及风水理论的一个根本观点，它含有两层意思：一是人与自然环境相协调；二是认为人的德性与“天的德性”是相通的。后经过董仲舒发挥确立“天人感应”、“人副天数”之说，也不乏把人纳入自然时空的秩序中，表达天地人三才合一的主题，实现人的社会发展规律与天地自然变化规律相吻合的理想。

作为一种思维方式和理想，在很大程度上规范和指导着中国古代建筑的规划设计构思，进而成为一种设计理论和构图依据而贯穿于中国古代建筑发展的肘空中。对此，英国著名汉学家李约瑟先生深有感触地说：

再也没有其它地方表现得像中国人那样热心于体现他们伟大的设想：人不能离开大自然的原则。这个人并不是可以从社会中分割出来的人，皇宫、庙宇等重大建筑自然不在话下，城乡中不论集中的或者散布于田庄中的住宅，也都经常地出现一种对宇宙的图案的感觉，以及作为方向、节令、风向和星宿的象征主叉（转引自《华夏意匠》）。

这段话的本意就是说中国古代建筑是依照宇宙理论、“宇宙的图案”去规划、设计、营造而成的。当反映到建筑设计中时，便转变成中国古代建筑的各种类型。

风水思想以此为据，也认为“天人之际，合而为一”，“学不际天人，不足以谓学”。天人是相通的，不仅生物界有循环、有新陈代谢，而且大自然、地球表层也有循环和新陈代谢。人体内的小循环是自然界大循环的缩影。大自然的地理环境是“若阴、阳之气，则循环无方，聚散相求，絪缊相揉，盖相兼相制……屈伸无方，则运行不息。”膏大自然的地理环境也是有生命的。这一基本的自然观与导源于西方科学的地理观有所不同。西方的地理学认为仅仅生物圈有生命，水圈、大气圈、岩石蛋都是无机界。但风水观把天、地、人、生各大系统统一起来，认为它们整体上也是有生命的。既然天人是合一的，也就演化出以下风水性质：（1）统一性，风水思想认为，天、地、人、生四大系统是一个有机的统一体。人类社会融汇在自然界里，作为自然界的一个有机部分。在人地关系上，风水思想既不同于“人定胜天”，“人是自然界的主人”的观点；也不同于“天定胜人”、“地理环境决定论”的观点。风水观认为一方面人作用于自然界，同时自然也会反作用于人类社会，人类社会和自然之间是通过复杂而奇妙的自然经济社会规律来相互作用的。（2）和谐性。风水思想追求人与自然、人与社会、部分和整体的和谐共处。认为和谐是达到幸运与富裕的必由之路。（3）对称、均衡性。按照风水思想，有机体具有对称、均衡性，四象（青龙、白虎、朱雀、玄武）是对称的，两仪（阴、阳、南北二极）是对称的，其设计与布局的环境也因此要对称、均衡。如有山有水，有高有下，中轴线，平面布局要四四方方对称明朗。（4）多样性和丰富性。地理环境是复杂多样的，各种自然、经济、人文等因素千差万别，各有其个性。因此，具体对某地环境的选址、布局必须因地而异。

人（类）与地（理环境）关系的思想

人类社会是地理环境中重要的组成部分。人是地理环境中最积极、最活跃的因素。它又同时是地理环境的对立物。人每时每刻都不能脱离环境而生活；环境每日每时都在影响着、制约着人们的生存和发展，参与形成不同人群的各种特点。同时，人类的生产、生活活动又不断地作用于自然环境，使它发生巨大而深刻的变化。因此，人和地理环境的关系是极其错综复杂的。中国古代有着基本独立的文化系统和风水地理理论。风水地理从萌芽时期开始就包涵着对人地关系的独特认识。在中国古代和国际地理学界从不同的哲学观出发，形成了不同学派的人地关系理论。各种人地关系的认识又千丝万缕地深入与渗透到人们的生产与生活活动之中。

在中国古代对于人类社会与地理环境关系的认识，一直有以下三种倾向。

一、听命于天，即“天定胜人”的思想

这种思想在西方的地理学上，叫做“地理环境决定论”。它将人的地位和作用，作为自然环境的奴仆与附庸，强调环境是塑造人（类）生活的控制力量。人（类）并不是一个自由的因素，而是跟在自然所确定的方向后边走。

这是自然顺从论，是一种倒退论，认为今天人类活动给自然界造成的影响，已经超出了自然界自我调节功能所能同化的限度，生物圈中的物理、化学、生物学的参数开始变得不利于人类的生存，主张“退向自然、返朴归真”，然而人类的进化，社会的进步是一个不可逆转的历史进程，一切顺从自然的消极观点也是违背历史发展规律的。不过，这种重视自然价值和生态学的思想已提醒和迫使人们重新广泛地检验人类的行为，是否符合自然的法则和人与自然共生的法则。

二、“人定胜天”论

这种思想认为，人是自然的主宰者、统治者，人是自然的主人。自然环境可以由人的意志来支配、摆弄、摆布。人的意志可以决定一切。这种思想片面夸大了人的作用及人的主观意志的力量，认为一切客观的地理环境条件都可以由人来创造、由人来塑造、由人来安排。在这种思想的指导下，中国“大跃进”时期，曾走过弯路；其表现是流行于当时的口号“人有多大胆，地有多高产”，“喝令三山五岳开道……要把山河大地重安排”。它蔑视地理环境本身生命的机理和客观世界内在的规律，酿下苦果，其危害程度是十分严重的，教训是非常深刻的。

这是环境虚无论，也是一种人类中心论，认为随着科学技术的进步，人类对自然的征服能力必将达到无所不及的程度、人最终一定能摆脱自然界的束缚，用技术圈、智能圈代替生物圈，将建筑视作可以独立于环境之外的为人控制的一个场所，人类会靠自身的力量，在各种环境下，使自己得以生存。

这种征服大自然，视环境虚无的思想是相当危险的，我们应该时刻记住这样一个最简单的事实——人也是一种动物，其生自大自然，滋补成长于大自然，人类每一行为无不受自然的无所不在的规律所左右，自然环境将永远是人类生存和发展的基础。

三、人、地协调论

这是一种整体、有机循环的人地思想。它在中国古代是传统的地理思想。远在周代，由于农业的飞速发展，已经注意到发展生产与保护、协调环境之间的关系。相传西周初年，周文壬就提出如果不爱惜自然资源，终有一天将“力尽而敝之”。自然环境会恶化、资源会枯竭。于是他提出“能协天地之胜，是以长久”，发展生产要与地理环境相协调。基于这种保护动植物资源是保护人类生存、社会发展的基本认识，周文王在镐京召见太子发（后为周武王）谆谆告诫说：“呜呼！吾身老矣。吾语汝，我所保与我所守，传之子孙……山林非时不升斤斧，以成草木之长；川泽非时不入网罟，以成鱼鳖之长；不卵不巽，以成鸟兽之长。畋猎唯时，不杀童羊，不夭胎，童牛不服，童马不驰不骛；泽不行害．土不失其宜，万物不失其性，天下不失其时。”这种谨慎保护生物再生产能力的思想，就是人地关系协调的思想。他的遗嘱中包涵了保护自然生物繁衍的远见卓识。他反对掠夺式开发，反对开发性破坏，提出利用自然资源时，要按照自然规律来办事，他还提出要根据不同地区的自然地理条件，分别种植树木、藤本、竹子、芦苇、水草等。他要求对自然资源合理利用，以图取之不尽、用之不竭，达到自然环境与人类社会的协调发展。这作为“先王之法”对后世产生了深远的影响。此后，《齐民要术》一书也提出“顺天时，量地利，用力少而成功多，任情反道，劳而无获。”

对人类影响最大的莫过于居住的生活环境，居住环境的好坏，对人类的体质和智力发展均有重大影响。风水学显然非常注重这一点，例如《阳宅十书》说：“卜其兆宅者，卜其地之美恶也，地之美者，则神灵安，子孙盛，若培植其根而枝茂。……择之不精，地之不吉，则必有水泉、蝼蚁、地风之属，以贼其内，电其彤神不安，而子孙亦有死类绝灭忧。”气候的好坏，水土的美恶的确对人类各方面影响甚巨，如在缺乏某种人体所需元素的地方，就往往流行地方性疾病。据流行病资料表明，地方性甲状腺肿与病区缺映有关，克山病与病区缺硒有关，氟斑牙病是由于饮用含氟量过高的水引起的；又如某些微生物、寄生虫在某些特殊的环境条件下易于繁殖和传播疾病，故在某些地区可以流行某些疾病，如流行出血热则大多分布于湖泊、河湾、沼泽和易受淹涝的丰垦区，血吸虫病则流行于江南的湿热地区；而居住在陡崖和低洼之处，则会有滑坡岩崩和洪涝之害的威胁。反之，自然条件好的地方，则会促进人的发育以及改善生活生产条件，“子孙昌盛”自合情理之中。

良好的居住环境不仅有利于人类的身体健康，而且还为人们的大脑智力发育提供了条件。现代科学研究表明，良好的环境可使脑效率提高15～35％。譬如明代时的江南地区，继承和发展了宋代的经济繁荣，山明水色的自然景观，丰厚湿润的水土气候条件等，孕育了众多的文人志士。明代的200多名状元、榜眼、探花三鼎甲，江南竟占50％以上，出现了“东南财赋地，江浙人文薮”的繁荣景象。这除了政治、经济和文化等社会因素外，不能不与江南清秀的自然环境有关，用确切的俗语来说，那就是“物华天宝，人杰地灵”了。

随着现代文明的飞速发展，在人类得其极大利益的同时，也带来了一些新的环境破坏和污染问题，使人类居住环境质量下降。对森林绿地开发过度导致了水土流失；对土地的不断蚕食滥用以及人口的失控，使不少发展中国家面临饥荒；大量的工厂夜以继日地向河流与空气中排放大量的化学性污染物，城市“公害”日益加剧等等，对人类素质的不良影响正在深化。所以我们不得不重视环境问题，不得不总结历史的经验和教训，以借鉴和发展科学的环境工程学，同时也要纠正人与自然关系的非正确观念，重提风水学，环境生态问题就是原因之一。

此外，渊源于中国的东方文化生态是有关人们对自然环境选择与城划布局的概念系统。它通过人们选择和建立吉利而和谐的环境来调节人类生态。中国传统的人地关系机理追求的目标是人（类）和自然环境的平衡与和谐。选择、保护这种和谐、协调的关系，就会给人们带来吉利、昌盛和鸿运。反之，就会给人们带来灾难。人作用于地理环境，要因势力导，使后来的、人为加工于客观环境的地物与原先的环境达到新的平衡，这样才能产生吉利的后果。

当前西方世界广泛地兴起了对中国传统科学与文化研究的热潮。这一科学潮流反映了当代科学的突变性，但要有长足进步，迫切需要在更高阶段上向整体、综合性回归。

因此，研究中国古代“究天人之际”的地理思想体系，深入发掘中国古代人与自然关系机理的科学思想，具有打开未来科学之门的重要价值。它对于建立开放、复杂的地理巨系统，是有其现实意义的。

人地关系的三种理论（据尹弘基，有重大改变）。

自然与人等价值论，是一种伙伴论，认为在人与环境的关系上，要抛弃以人为中心的价值观念，主张承认人类以外的它物自然体的价值权力，和人类相比同等重要，各有尊严，即主体与客体有同等的价值和权力。该观点有不少可取之处，但太绝对化了，人毕竟还是主体，人类应努力寻求使自身的价值和自然的价值相一致的道路。

我们认为人类生存离不开自然的环境，自然的法则从来没有为了人的利益而顺从人的意志而失效或暂停，它是不依人的意志为转移的。人的天性和非人的天性是从来没有被征服过，如生物的昼夜节律就是不能改变的。当然，人不仅是生物的人，而且还是文化的人，他并不像微生物、植物和一般动物那样仅靠改变自己的生理性状消极地适应环境，还主要靠改善体外生态环境以保其生存，促其发展。问题是在于人类改善环境的活动中是否适度，正确的观点是既不能抛弃自然，又不能屈服于自然，在人与自然这个复杂的矛盾中，去把握一种动态的平衡，不去把世界分为人和自然两个部分，而是融为一体，人对自然的态度不是巧取豪夺，而是要参考社会生物学中的“宜适”策略（Evolutionarily stable strategg意为进化上的稳定策略，缩写ESS，故音译“宜适”），尽可能地利用自然规律和现象，使人类的生理和心理，使人类社会得以正常的发展。这样，我们就会“找出并开拓一条与大自然大而错综的秩序体系相一致的一种秩序。那么，我们的生活可能开启这伟大的自然力，我们的文化才可能具有方向，我们的形式建筑，形式组织与形式次序才可能具有意义。我们才会再度明白这与自然道路协调的生命的丰富和谐”（《景园建筑学》）。这样我们才能取得与大自然不变法则较相一致的生活方式。

风水系统理论——郭璞与《葬书》

在中国风水史上，《葬书》的影响极其深广，后人把它视作是风水中的经典之作。风水的流派很多，术法在民间种类纷繁，其明、清以来流传的各种风水流派，是否能代表风水的整体，还要具体分析。究其根本，风水理论方法的宗师，总出于郭璞的《葬书》。《葬书》的理论如果有价值，那么总体上来说风水就会有价值。如果《葬书》的理论不能成立，那么风水在总体上也没有存在的价值了。

现存古籍中，风水系统的理论与郭璞（景纯）的《葬书》有关。“风水”二字始见于晋代郭璞所著的《葬书》：

“葬者，乘生气也，经曰：气乘风则散，界水则止，古人聚之使经不散，行之使有止，故谓之风水”

所以要研究风水，就必须深入研究《葬书》中的学说与观点。

一、世传最早的《葬书》刻本及内容

传统的看法认为《葬书》作者为郭璞。《四库全书总目提要》对此书作者的真伪及创作年代有过一番考证，其云：

“旧衣题晋郭璞撰，（葬地之说）其术盛传于东汉以后，其特以是擅名音，则郭璞为最著。考璞表传，载璞从河东郭以受《青囊申书》九卷，遂洞天文、五行、卜筮之术璞门人赵栽尝窃青囊书，为火所焚。下言其尝著《葬书》。《唐志》有《葬书地脉经》一卷，《葬书覆阴一卷》，又不言为璞所作。惟《宋志》载百璞《葬书》一卷，是其书自宋始出见《四库全书术数类》”

其他学者对此也有许多考证，如王青等据理与纪昀等人大同小异。其一：《晋书》不载；其二，《神仙传》不载；其三，《隋志》无；其四，《唐志》无；其五，《撼龙经》绝不言及郭璞，至《宋志》始载。所以他们认为此书乃宋朝所作。

据《隋书·经籍志》著录，魏晋南北朝年间产生了大量有关相墓的书，如《五姓墓图》一卷，《梁有冢书》一卷，《黄帝葬山图》四卷，《五音相墓书》五卷，《五音图墓书》九十一卷，《五姓图山龙》及《科墓葬石法》各一卷杂相墓书十五卷。把《图宅术》的方法推广到阴宅上去了。这些著作现在已全部失传，使我们无法了解其原貌。……葬地之说，其术盛传于东汉以后，其中最有名而又流传至今，则郭璞为最著。在《晋书》郭璞本传中，记载了郭璞从河东以受《青囊中书》九卷，遂洞天文、五行、卜筮之术。但郭璞门人赵载尝窃《青囊书》，为火所焚。没有记载郭璞撰写过《葬书》。到后来在《唐志》中录有《葬书地脉经》一卷，《葬书五阴一卷》，又没有说这些是为璞所作。惟《宋志》载有郭璞《葬书》一卷的记载，所以，前人认为《葬书》是自宋开始出现的。如果这一说法可靠则《葬书》作者是郭璞就成问题了。当时有一种风气，凡是风水之书无不托名于郭公。

从《葬书》的行文来看，是学者的手笔，其中的思想似乎也应该产生在宋朝。但此书应该是有所本的，其中所引用的《经》文，其产生年代较古，所以这其中可能融合了几代人的思想。

此书经过方技之家的不断增饰，到南宋时已有二十篇之多。蔡元定经过整理，删去十二篇；后来元朝人吴澄蔡元定未尽蕴奥，择至纯者为《内篇》，精粗纯驳相半者为《外篇》，粗驳当去而姑存者为《杂篇》。后来，新喻刘则章从吴澄那儿受得此书，并为之注释。据《四库全书总目提要》云：“今此本所分《内篇》、《外篇》、《杂篇》，盖犹吴氏之旧本，至注之出于刘氏与否则不可考矣。”

笔者经20余年搜集《葬书》，仅找到现存本明洪武刊本的《葬书释注》为最早，仅笔者所见，堪舆书存于今者，当推此洪武刊本为最古。内中有元代吴澄的序言，这洪武刊本，实际就是元代吴澄校刊本。其内容文字与《四库全书》本大体相同，都将《葬书》分为内篇、外篇和杂篇三大部分。所以，现通行本的《葬书》是不是出于西晋郭景纯手，已不可知考。在郭璞之前，秦隐士之《青囊经》、青乌子之《青乌经》、汉朱桃仙之《搜山记》、张子房之《赤霆经》。时代虽皆早于葬书，但都仅见于书目而没有传本。

“风水”一词也最早见于郭璞《葬经》：“气乘风则散，界水则止，故谓之风水。”但《葬书》成书年代没有定伦。清《四库全书》纪昀等认为：“风水”的名称的最早出现大约在唐末五代，除风水之外另有把相宅相墓之学称为堪舆、阴阳、形家、地理的。

有的学者认为至迟成书于宋代。风水之学在魏晋南北朝之前，一般称之为相宅相墓等，风水工作者则称为“工”，就如当时称相人者为相工，占事者称占工，当时的风水师被称为卜工或墓工。

这些原本为卜工或墓工表示职业的名称，在全盘西化的思潮中，却成了迷信的代名词，一直是崇拜西学之舆论讨伐的对象。在中国风水史上，当时有一种风气，风是风水之书无不托名于郭公。从《葬书》的行文来看，是学者的手笔，其中的思想似乎也应该产生在宋朝。但此书应该是有所本的，其中所引用的《经》文，其产生年代较古，所以这其中可能融合了几代人的思想。

此书经过历代不断增饰，到南宋时己有二十篇之多。至宋代经过朱熹的学生蔡元定整理，删去十二篇；后来元朝人吴澄又认为蔡元定的增删不理想，选择精华为《内篇》。

精粗纯驳相半的为《外篇》，粗驳当去而姑存者为《杂篇》。后来，注释家蜂起，有许多注释本传世。据《四库全书总目提要》说：“今此本所分《内篇》、《外篇》、《杂篇》，盖犹吴氏之旧本。”

二、《葬书》首先提出了生气说的理论：

人类以及整个生物界生息的家园是地球。地球处在固态、液态、气态周期循环的物态转换过程中。这就形成了一个阶梯等级分明的生命活体。《葬书》说：葬者，乘生气也。夫阴阳之气，噫而为风，升而为云，降而为雨，行乎地中而为生气。生气行乎地中，发而生乎万物。经云：“气感而应…”。是以铜山西崩，灵钟东应；木华于春，粟芽于室。…经曰“气乘风则散，界水则止，古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。风水之法，得水为上，藏风次之。”

在解释“铜山西崩、灵钟东应”一句时，《葬书译注》说：汉未央宫一日无故而钟自鸣。东方朔说：“必有铜山崩者”，没有多少时间，西蜀奏：铜山崩，从日揆之正。

未央钟鸣之日帝问东方朔：你是怎么知道的？东方朔回答说：铜出于山，气相应，犹人受体于父母也。皇帝叹曰：物尚尔，况于人呼？昔者，曾子养母至孝，子出母欲其归而啮指而曾子心痛。人凡父母不言而孝子心痛，孝心薄而不自觉尔。故知山崩钟应亦其理也。

《藏书》生气循环新解这些解释都建立在物体内部信息、情感、灵感的内在联系之上。我们在考察地球生命体的生活历程之中，如何来认识大地人居环境？具体来说，风水之学要解决如下一些问题，也即由大地生气说而引发了人居环境应从以下几个方面考虑：

1．人的气场与住宅气场、环境气场之间关系。

2．决定住宅、村落、城市等环境的具体位置及朝向。

3．选择营建活动的时间。

4．决定建筑物内部空间的安排与规划布局。

风水里有—个最基本的信念，就是相信宅地（包括阴宅和阳宅）的环境，会影响个人、家庭、甚至子孙后代的吉凶祸福。千百年来，风水之学就是这样深刻地影响着我国的传统建筑，在我国的建筑物中，恐怕很艰找到不受风水影响的个例。

据尹弘基研究（何海燕译），认为一部可能是最重要的风水书——《葬书》所载，风水的首要原则是得水，次为藏风。为什么这些原则对风水如此重要？这些风水原则的意义究竟何在？为了解答这些问题，本章拟从哲学和风水实践两个不同角度对风水原则的性质问题从以下几个方面作进一步探讨。

三、风水思想的三前提和立论基础

风水思想以下列三个前提为立论基础：

（1）某地比其它地方更适合营建城市、村落和房屋。

（2）只有按照风水原则详细勘查本地的地形地物，才能找到吉祥宝地。

（3）风水宝地一旦规划布局使用得当，住在此地之主人或后代就会因此得到吉气的荫护福佑。

如果从事风水研究的人不接受上述前提，那么风水术将毫无意义可言。因此，几乎所有风水书都有涉及到以上问题的专门讨论。这些带有玄学味道的讨论通常是在阐发阴阳五行观的基础上展开的。

现在让我们探寻一下风水先生是怎样回答上述问题的（以下再讨论实际风水原则）。讨论内容主要以《葬书》及在世风水先生的言论为主。下文即为《葬书》及现代有关风水哲学基础的论述。

四、郭璞《葬书》的五个论点

（1）为什么一个地方比其它地方更吉祥？

为什么某些地方吉祥，而另外一些地方凶邪？这是因为某地得生气。生气意味什么？它与某地吉祥与否有什么关系？

为了搜寻这些问题的答案，我们在《葬书》中发现下列论述：

“夫阴阳之气喷为风，升为云，斗为雷，降为雨，行乎地中而为生气。”

生气是阴阳二气轮回周期中的一个环节，阴阳之气运行不息，不断变化成诸如风、云、雷、雨及生气等表像。

《葬书》将生气的功能阐明为：“五气（五气即五行之气）行乎地中，发而生乎万物。”《葬书》的这条原则为运行地下的生气滋养着万千生物，人类可通过将吉祥的环境建在生气所聚止的地方或于此营宅居住来利用生气。但不管怎样，生气在地下并非无处不在，它只聚集在那些符合风水要求的地方。

（2）一个人为什么能以及怎样才能获取生气？

风水先生对子孙后代能得到其吉地的荫护这个问题会怎么来解释呢？《葬书》中有如下几处涉及此类问题的论述：

“葬者乘生气也一盖生者气之聚，凝结者成骨，死而独留。故葬者，反气入骨，以荫所生之法也。”

因此，显然地下生气与生息于其间的人们的中介就是吉地。风水先生推论人生息于生气聚止之处时，能福荫后代。《葬书》以一种玄学的方式对此解释道：

“人受体于父母，本骸得气，遗体受荫。经曰：气感而应，鬼福及人。是以铜山西崩，灵钟东应，木华于春，栗芽于室。”

如上所述，可见父母是子女的根本（根），好比是一棵枝叶繁茂的大树之树根或主干。如果父母或祖先的环境为生气所充溢，那么余枝（后代）就会得到生气的荫护。

上述说法却解释不了吉祥是以何种机制传递给于孙后代的这一问题。这种机制很难说得清楚。关于人怎样吸取生气也只有些神秘莫测的论断。《葬书》解释这种感应现象类似于铜矿山与灵钟或春天开花的树木与屋里发芽的栗子之间的感应关系，《葬书》的哲学基点之一为“生气由本而达枝”。因为风水书中没有有关生气运行机制的讨论内容，所以人们仅凭直觉的观察，仅凭信仰而非可描述的原则就毫不怀疑地接受了这种吉祥可传递给后代的观点。《葬书》的理论主要有以下几点：

1．“乘气说”。这是风水选择吉地的大纲。关于“气”的理论非常复杂，大致说就是阴阳协调，五行得当，气运畅达，流转方便。是中国人思维方式所求的最高境界。

郭璞《葬书》气循环与现代地表水汽循环比较2．“藏风得水说”。这是乘气的主要保障，能够避风而近水便有气韵畅达之感，所以风水理论以藏风得水为堪舆的主要标准之一。

3．“形势说”。欲藏风得水，首先必须选择好“形势”，所谓“千尺为势，百尺为形，热来行止，是为全气”，指的正是这种形势对于风水的作用。

4．“四灵说”。四祥神兽为青龙、白虎、朱雀、玄武，无论是阴宅或是阳宅，在对地形地貌的审视上都以此为标准，依照既定方位而求之，以求得到庇护。

今将《葬书》的生气循环消长与现代地理学水汽能量循环图比较，二者原理机制大同小异。所以世传本《葬礼》立论的主体是应当肯定的。

5．“方位”。以土圭法测其方位，确定具体的建筑地点和建筑布局。

自晋代郭璞《葬书》之后，“气”的理论便成为风水的中心问题，一切具体的风水活动都必须以得气为主而展开。所谓“乘气”、“聚气”、“顺气”、“界气”……“凡着地……总以气为主”。它要求人的小宇宙之气必须与周围环境的大宇宙之气相协调、相统一，秉乘天地之气而大有作为，这是中国风水观的最基本的要点。因而，风水特别忌讳“死气”、“泄气”、“漏气”，认为这会带来恶运，放跑财源，乃至导致疾病。《葬书》中提出了如下几个风水的基本概念：

1．大地山川河流的生命变化，是由“气”的运行而形成的。气的融结形成生命活体。

2．大地万水千山的构造。如同人有九窍百骸一样。其功能器官有的是有形的，还有些是无形的。大多是从根本而来，从胎息带来，可以遗传，“神变无穷、机运不息”。

3．人是天生地产的，地灵人杰，都由气化而生。人责为万物之灵，所生成的人性，基本上有地方性特征。

《葬书》所育，得水比藏风更重要。但在风水中，不管怎样，水系不如山脉受重视，因为水道特征很大程度上依山势而定。

吉地前必须要有水。从理想上讲，一条宽缓舒展的河流应从吉祥地前一定距离处流过，左右两边还应有两条小水流。这些水流在风水中非常关键，例如中国厦门地区的人们经常会在位置吉利的墓前挖一个水塘以弥补穴前无水的缺憾。阴宅风水中水为什么这么重要？在寻找答案时，我们在《葬书》中发现下面这段话：

经曰：“气乘风则散，界水则止”。因此，位于吉祥地之前的水有助于生气在风水穴中聚止，风水穴即自主山上传递下来的生气的聚结处。如果前面无水，身为幸福源泉的生气就会从穴中荡散出去。这就是穴前之所以要求有水以及厦门人之所以在穴前无水情况下要修筑水塘的原因。

《葬书》提出了“气”、“生气”这一风水概念。《葬书》认为阴阳二气运行地下则为生气，流动散发出去，则为风。对风水师来说，风和生气是同种重要的物质（阴阳地气）的两种不同存在状态。因此，按风水逻辑，当生气露出地面，升入空中，就变为风，风被吹散荡尽，因而无法利用，故为了将生气聚止于某地，有必要防止生气荡散。只有环绕吉地的层层山峦才能遮挡住风，只有缓缓的流水和湖泊等才能聚集生气。这就是吉地之所以通常是为群山所环抱、流水环绕、主流支流交汇处的河漫滩及阶地并且人们在其上选址建城、建村、建宅的原因。所以，从理论上讲，若有强风吹进吉地，该地的生气就可能被吹散，该地就要慎用了，因为没有生气的时段，此源自吉龙（山脉）的生气都会“凶”为人慎所用。

《葬书》中提出了风水生气说的理论，然而生气是如何在地中运行流动呢？

气行乎地中，因地之势；其聚也，因势之止。丘垅之骨，冈阜之支，气之所随。经曰：“气乘风则散，界水则止。”古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。风水之法，得水为上，藏风次之。何以言之？气之盛，虽流行而其余犹有止，虽零碎而其深者犹有聚。经曰：“外气横行，内气止生。”盖言此也。经曰：“浅深得乘，风水自成。”土者，气之母，有土斯有气；气者，水之母，有气斯有水。故藏于涸燥音宜浅；藏于坦夷者直深。

可见基址的选择，第一要在有水的地方，第二须藏风使之，聚而不散。经曰：

“土形气行。物因以生。地势原脉，山势原骨，委蛇东西，或为南北，宛委自复．回环重复，欲进而却，欲止而深，来积止聚，冲阴和阳，土厚水深，郁草茂林，贵若千乘，富如万金”。

经曰：

“形止气聚，化生万物，为上地也。地贵平夷，土贵有支。支之所起，气随而始：支之所钟，气随以钟。观止之法，隐隐隆隆，微妙元通，吉在其中”。

实际上，看“支”还是有其规律可循的，主是看水的流向，“支”一般是顺着水的流向的。

“经曰：‘地有吉气．土随而起；支有止气，水随而比，势顺形动，回复终始。’”

《葬书》还提出了童山、断山、石山、过山、独山等五种山风水不好不可用：

气以生和，而童山不可葬也，气因形来，而断山不可用也。气因土行，而石山不可也。气以势止，而过山不可用也。气以龙会，而独山不可用也。其次，又有“六凶”“三吉”之说：

“藏神合朔，神迎鬼避，一吉也。阴阳冲和，五土备，二吉也。目力之巧，工力之具，趋全避缺，增高益下，三吉也。阴阳差错为一凶；岁时之乖为二凶；力小图大为三凶；凭恃福力为四凶；僭上逼下为五凶；变应怪见为六凶。”

选择地形时，特别是在山地上要掌握三个要素：第一日势，第二日形，第二日向。势是指较大范围内的山川地势，形则是指基址附近的地形地貌，向则指基址的朝向，其中以形势对后生的影响为最大，如何择山形地貌呢？

势如万马自天而下，势如巨浪重岭叠障，……势如降龙水云从，爵禄三公；势如重屋，茂草乔木，王府建国；势如惊蛇屈曲徐斜，灭国亡家；势如戈矛，兵死刑囚；势如流水，生人皆鬼。

基址选择应该是“左为青龙，右为白虎，前为朱雀，后为玄武。玄武垂头，朱雀翔舞，青龙蜿蜒，白虎驯，形势反此法当破死。”

五、《葬书》五论点之一“福反气”说引发的争议

这里引用司马光等对《葬书》的批评。

马光认为：

葬者，藏也。孝子不忍其亲之暴露，故敛而藏之。工赍送不必从厚者，有损无益，古人论之评矣。今人葬不厚于古，而拘于阴阳禁忌则甚焉。古者虽卜宅卜日，盖先谋人事之便，然后质之著龟，遮无后艰耳。无常地，无常日也。今之葬书有相山川冈之形势，考岁时月日之支干，以为子孙贵贱、贫富、寿天、贤愚皆系焉，非此地非此日不可葬也。

举世惑而信之，于是丧亲者往往久而不葬。礼，未葬不变服，食粥居倚庐哀亲之未有所归也。既葬，然后渐有变除。今之人，变礼违法，未葬而除丧，从官四方，食稻衣锦，饮酒作乐，其心安乎？

人之贵贱、贫富、寿夭系于天，贤愚系于人，因无关于葬。就使皆如葬师之言，为人子者方当哀穷之际，何忍不顾其亲之暴露，乃欲自营福利耶？

司马光对风水福反气的批评代表了许多正统儒家学者的声音，从学术的角度研究风水不可以不重视。

六、结论

《葬书》五大论点中，没有争议的四个论点在东亚汉文化圈传播使用了上千年，被人们接受，说明了风水理论的合理性。

基址的选择，第一要在有水的地方，第二须藏风，若器之贮，聚而不散。要“左为青龙，右为白虎，前为朱雀，后为玄武。玄武垂头，朱雀翔舞，青龙蜿蜓，白虎驯，形势反此法当破死”。

大地活体观念与风水的地方文脉原理

一、大地是有生命的活体

渊源于西方的地学观念认为大气圈、水圈和岩石圈是没有生命的无机界。只有生物圈和人类智能圈才是有生命的有机界。但是，中国古代不仅认为人和生物有生命，而且认为天、地、生、人各大系统之间组成的一个整体性的大自然也是有循环、轮回，有新陈代谢的系统。这个系统之中，人是“万物之灵”，他受天地万物生命之精而聪明灵气。

这张《天、地、人关系图》见下图表示的三层关系，上层为天，中间是人，人的脚下有一个动物，其下是地。“天”的部分有日、月和易（易的内容十分博大）；“人”的内容有金、木、水、火、土等；而人体地下，地也由金、木、水、天、地、人关系图火、土诸元素。人是受天、地之精气而生成。

古代所说的“天地一大生命，人身一小天地”正是这一认识的反映。大自然的生命在于阴、阳的结合。阴、阳是宇宙间最基本的两种力量。它是深层次的关于物质世界结构的最终原理。在大地内部各部分之间是通过类似人体内的经络互相贯通的。晋郭璞《葬书》中说：“铜山西崩，灵钟东应，木华于春，栗芽于室，气行乎地中。其行也因地之势。其聚也因势之止。”丘垅之骨，风阜之友，气之所随。经曰：“气乘风则散，界水则止。古人聚之使不散，行之有止。”大地内部有生气，生气是阴阳结合之果，生气聚集的地方是理想的宝地。“生气”沿大地的经络而运行聚集于穴位，并沿经络而展布。

在研究风水时又可以把一个相对独立的生活空间看成是一个有生命的活体，例如一套住宅、一个村庄、一个城市、甚至整个大地都可以看成一个活体。大地之间因为有阴、阳，有生气和活力，所以空中的大气才会呼呼流动以成风，草木才能欣欣向荣而生长。大地间有风、寒、热、湿、燥这些无形的元气，有金、木、水、火、土这些有形的物质。“气”和“形”相交，就生化成色彩缤纷、丰富多姿的万事万物。大地像一个庞大的生物体，明代《水龙经》《水法篇》中说：“石为山之骨，土为山之肉，水为山之血脉，草木为山之皮毛；皆血脉之贯通也”。

大气圈气的循环运动宋代蔡元定的《发徼论》《刚柔篇》则把构成大地的四种主要元素直接与人体类比，指出：“水则人身之血，故为太柔；火则人身之气，故为太刚；土则人身之肉，故为少柔：石则人身之骨，故为少刚。合水火土石而为地，犹合精气骨肉而为人。近取诸身，遗取渚物，无二理也。”唐代章贡、卜应天的《雪心赋》说：“俸赋于人形者，有百骸九窍。形着于地者，有万水千山，自本自根，或陷或显。胎息孕育，神变之无穷”。“大地有机”自然观，还表达了汉代董仲舒提出“人副天数”的思想。认为：“人有360节，偶天之数也：形体骨肉，偶地之厚也：土有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理啄，川谷之象也。……天以终岁之数成人之身，故小节366，副日数也；大节12分，副月数也。内有5脏，副五行数也，外有4肢，副四时（季）数也。乍视乍瞑，副昼夜也：乍刚乍柔．副冬夏也，乍哀乍乐，副阴阳也”。今天，我们承认中国古代这种风水理论，认为大地是生命活体的根据是：

地球的对称现象（一）大地普遍存在生命活力的新陈代谢、循环运动与生活周期，循环周期。如地球上大气层普遍存在的水汽循环，这构成了地球生命的水热平衡。地球上循环的信风，构成了地球海陆风的循环，山风与谷风的循环。由于大气环流的存在使得地球生气勃勃。

在占地球面积71％的海洋中，洋流的循环是普遍存在的。暖流与寒流随一年四季的变化形成洋流。由于洋流循环的存在使得海洋生气勃勃。

（二）地球的均衡对称：地球是一个生命活体，在形态构造上有以下特点。

1．球体对称。地球的形状是一个对称体。任何生命活体在体形结构上都有对称性的特点。地球以赤道为对称轴，分为南北两半球。以水平面为对称面，最高山峰，约海拔8850米，最深渊，海平面下10000余米，因此，以水平面为对称面，高下之间也基本是对称的。所以，地球以赤道为对称轴，南极和北极对称。以水平面为对称面，最高的山和最深的海沟对称。

2．生命结构的螺旋对称与南北极的对称叫太极对称或反对称。生命活体还有反对称的特性。我们生活的地球也具有反对称性：北极为海、南极为陆，南半球海洋面积多于陆地，北半球陆地面积比南半球多。

今天，我们认为宇宙是一个由固体、液体、气体和其间生物体和人类智慧体组成，是从高级到底级不同阶梯的物质能量构成的活的生命体。每一个阶梯的生命体既是物质体，有形、有质，有结构构造，又是有生命活动、有循环周期，有生、往、异、灭，还有灵的生命体。物质与精神的统一，运动与变化的永恒是生命的本质。地壳的整体结构是一个刚柔相济的粘稠性球体，也可以称之为刚柔结构体。这个刚柔结构体为什么总体上是一个圆球体？那就是由于它的自转运动。自转运动的向心力与离心力的平衡，以及球体与大气圈、水圈和地球内部的粘稠度之间的错综复杂的关系，决定了地球的形状。这个刚柔相济的球体，近乎圆而不完全圆。对称性相对而生，形状上互补平衡，有空气波、水波和地壳内部刚柔相济的粘稠波三种甚至多种波形的波蠕流动。它们都受流体力学原理的制约。这个地球体是一个可塑性强，自我调整调解能力强的动量均衡系统。

二、环境对人的精气神的感染

人的生命是生气的聚集，人的智能、精神是精气的聚集。人死如灯灭。“人生气在干般用，一旦无时万事休”。那么，人如何操大地之精气，以达到自我完善与成长。人如何养气，以达到健康、长寿。这些内容也是中国古代文化的一大特色。

人之生气受天地自然的培育，人体阴阳之气的内聚，因而形成伟大的道德精神和神灵聪明的洞察能力。这种浩然之气，至大至刚，光躍在苍天，幽徼在深渊，形成人的气质。一棵珍稀千年古树的存活，一个青年人的成长，一个文豪的诞生，一个伟大诗人或者画家的出现，大地精灵都会使之滋养，都是由天地、山川及父母精气所出，都是采集那个时代的天地自然、及人文社会之气炼就而成。能得到最好、最精华之气，有多种机遇：天生的机遇，成长的机遇，家庭环境和个人努力的机遇，都是不可缺少的。

古人认为“人之生气之聚也，聚则生，散则死。”自天地至于万物，无不气以生者也。所以生气决定了人的生命、灵气、思想品格与聪明智能。采补生气，炼精化气，炼气化神。这是人生自我修养的重要途径。

尽天下之大观，然后可以激发宏伟的大志气。这是古代人才成长，采天下精灵之气的重要内容。

文人的文章是怎么写出来的？是由作者感受时代的运势，得时代天地之“气”而形成。时代、国家的气运与文运也密切相系。范仲淹说：“某闻前代盛衰，与文消息。观虞夏之纯，则可见王道之正；以观南朝之丽，则知国风之衰。”（宋）范仲淹《范文正公集》卷九，上时相议制书，见《范文中公全集》，中华书局本。毛滂论气曰：“某闻仁义为《诗》《书》之气也，冷新而清，炜然而光，璀璨而徜徉，读之者，能使其言然而成章。不知此果何气也”（宋）毛滂：《东堂集》卷七，见《宋文汇》。

三、万物有灵及“灵魂阶梯”论

中国古代的“生命活俸”观怎认为：人为万物之灵，是生命活体的最高形式：他不仅芝有体、有形、有群（甚至有家族、家庭、社会组织）、有知、有感、有灵、有情、有义，能思、能算…但在人的生命活体里，人的体能、智能、生理、命理、感情的类别，理、义、情、能，兴趣爱好是千差万别的，每一个人的共上有一片属于自己的天空。人类是靠吃动植物的生命存活的。相对来说，动植物又是低等的。所以，古人又提出“灵魂阶梯”沧。

苟卿是我国古代儒家集大成的思想家，又是法家开山祖师。他曾提出“灵魂阶梯”论。

“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有生而无义。人有气，有生。有知，亦且有义，故最为天下贵也。”

“力不若牛，走不如马，而牛马为用。何也？”

“人能群、彼不能群也。”“曰以义和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”

后来公元十四世纪明朝生物学家王逵认为：

“天，雨露霜雪，是气”

地，土石，是气加形。

植物，是气加形加性。

动物，是气加形加性加情。

人，是气加形加性加情加义。

动物的生命，其阶梯低于人类。动物因其种属不同其生命的阶梯又可以细分为若干级。次于人类的高等动物是灵长类，它是哺乳动物、胎生动物中最高级别的。次为卵生动物，再次为节肢动物、知行动物……。哺乳动物的高级种类，有体、有形、有的有群、个别动物物种还有情……。动物有食肉动物、食草动物和杂食动物之分。动物的生命比人的生命要低等。动物的生命最终建立在植物生命的基础上，植物的生命一般来说比动物的生命低等。

植物的生命，是建立在大的生命的基础之上，大地也有自己的经络穴位系统，大地的生命也在不断的吐故纳新，循环变化，有节律、有周期。我们生活的这个世界是一个有不同生命灵魂阶梯的、相互影响制约的活体系统。这个活体系统，古人按照自己的理解，建立生命活体论。这个活体系统在处理人与环境的关系中，在布局规划自己生活的景观生态环境里，在设计自己生活的城市、乡镇、村落、民宅居住地时，总是把自己理解的自然界的规律，当成景观设计的系统理念来运用。

四、风水观念和地方文脉原理

（一）地方文脉对人心理生理和智慧的影响

地方文脉是研究西方近现代建筑学、规划学传人中国之前，中国本土出现的天、地、人之间关系的学问。它有与中华传统文化思想观念、术语、规律、原理相适应的一整套理论体系。它侧重城镇、乡村聚落、民居宅院的规划、选址布局。从中华古代大量的历史名村、历史名城、各种有风格的历史名宅、寺庙观亭等古代人居环境案例中，都反映出来地方文脉原理的应用。这套思想注重大地人之间的相互感应与联系。将人置身于大自然中，调节人和环境之间的“气”，使之达到一种良好的理想状态。

在人们满足了生存的基本需要之后，在精力和时间有可能的情况下，到大自然、美妙奇特环境中去感受、去“得气”是人的本能需要之一。人和美好环境在情景、心景和意景的交流活动是人的一种生理性和社会性的需求。

到异乡去见识、感受世间万象不仅可以使旅游者在心理上、生理上得到放松，增加对人世间新兴领域的直接见识，而且也可以使旅游者从异乡的自然与社会环境中感悟到人生的一些真缔，以提高人的品位。“周览四海名山大川，与豪俊交游”，是人们生命成长中自我完善的必然之路。这一点在中国尤其突出。假如孔子没有“周游列国”的活动，很难说孔子能够创立儒家学说；假如司马迁没有青年时代20多年的全国漫游，很难说他且能写出巨著《史记》。北宋苏轼的弟弟苏辙，总结旅游活动和人才自我完善的关系时说：

“居家所与游者，不过乡党邻里之人。所见不过数百里之间，无高山大野可以登览以自广”。及远游后“过秦汉之故都，恣观终南、嵩、华之高，北顾黄河之奔流，慨然想见古之豪杰，至京师，仰观天子宫阙之壮，与仓禀府库城池苑圃之富且大也，然后知乇下之巨丽，…可以尽和天下之大观而无憾者矣”。（宋）苏辙：上枢密太尉书·见《古文观止》，中华书局版。

到异乡去见识、感受，在奇山异水间，得到山川灵气的抚育，历来是人才成长、中老年身心健康、长寿、智慧积累等所不可缺少的。相反，画地为牢、足不出户、孤陋寡闻地生活在自我封闭的狭小环境当中，必然使得身心贫乏、见识短浅。所以，古人又说：“胸中无万卷书，眼中无天下奇山水，其人未必能文”。当人们有了可能，就需要到名山大川旅游，这是人生活的—秭本能的需要。

到异乡去见识、感受能促进当地居民与外来游客思想文化的交流，从而促进整个社会文化与自然环境品质的提升。潜移默化之中，到异乡去得“气”，这是中国特色的风水文化。

当年朱熹住在武夷山，游冲虚观，他写诗记他得山水之气的经过说：

清晨扣高殴，缓步绕虚廊。斋心启其秘，香霭何飘扬。

出门恋仙境，仰首云峰苍。踌躇野水际，顿觉尘虑忘。

他在武夷山飘渺群山雾霭间，扣、绕、启、感、恋、仰首、踌躇，然后才达到心灵的顿悟、智慧升华。

在中国原创文化当中，最高的系统结构是一个生命活体。每一个旅游景区，都是一个有灵魂和个性的活体。它们都有象人脑思维系统，神经中枢系统，血液循环系统，消化系统，排泄系统，四肢运作系统等，是功能齐全的生命体，每日每时都不停地在进行新陈代谢活动。因此，每个活的生命体就会有他独立的灵魂个性。它的灵魂个性，是由旅游景区固有的文脉来确定的。成功的旅游规划总是结合旅游目的地的历史文化发展，山水灵气特色来决定旅游目的地个性。弘扬旅游目的地的优秀文化精神，传播旅游目的地景区世世代代积累所形成的旅游文化精神，在继承的基础上，结合当今的时代特点，创造旅游景区的新义化内涵，塑造当代有个性的旅游景区形象，乃是建设富有特色的廿一世纪旅游景区的必由之路。

旅游规划中的一个重要工作，就是如何来塑造一方有影响力的景区形象。研究与再现这旅游景区的个性与灵魂，研究这旅游景区的独异特点是旅游规划的最为基础的、不可缺少的工作。

规划一个有独特地位、有个性气质与有自己风格的旅游景区，决不是搬弄一堆无文化内涵，克隆外国建筑设计形态的规划。相反，规划一个有独立性格的旅游景区，不仅要考虑当地的旅游经济收入，旅游经济问题，交通问题等，而必须综合考虑景区所在地的历史文化内涵，本地的山川地貌环境和经济发展动力，以及结合时代发展的要求，最终提出合理的旅游目标。因此，独特的景区在总体布局、文化历史纪念物设计、山水形态取象等方面，总是关注山川灵气所孕育的人文心性道德，使其与游客的心气相通、感应互动。景区的个性化提升，以人为本的景观设计、游客与景区的感应互动，这是建筑史诗的三大灵魂主题。

风水设计中运用地方文脉原理是选择布建优美生活环境的一种艺术。地方文脉在建筑规划中的运用，使人们的感受在感情内涵上得到加强。建筑规划同诗歌、音乐和艺术一样，是有统一的主题，有着时空序列的节奏、和既立足现实又不断回忆过去并展望将来，使人们的感受伸向自然、伸向诗性、感悟宇宙、感悟人生。这就是风水设计、规划中诗歌、艺术的旋律与画面。人的生活不能脱离环境，环境的好坏具有不平衡性。选择与布建优美的旅游环境是地方文脉规划追求的目标。

研究地方文脉在设计、规划中的作用，目的是走中华民族自身的旅游发展之路。研究地方文脉的主要目标在于揭示地方山川形态地理环境与人群文化的内在联系，发掘景区的历史文化和山川灵气，从中发掘出地脉与人群文化交流根脉的优秀精神，从而为这一地区的发展确立明确的、远大的目标。

（二）什么是“地方文脉”

在地方文脉概念提出之前，旅游研究中已经有“地方性”、“地格”、“文化景视”、“文化根脉”等相近、相似概念的提出。陈传康、吴必虎、王兴中等又提出规划方案必须能够为旅游者提供一种地方文化和意境流、一种地方上的“气”和“场”的体验。见吴必虎：《区域旅游规划原理》，中国旅游出版社，2000年版，第81页。1989年，英国Iew提出：“人类行为研究发现，人们具有‘大地迷恋’（topopilia）和地方感（sense ofplace），人们对异乡的新奇认知过程有迷恋的情怀，而文化可以促进旅游者对旅游目的地建立一些带有象征符号的地点，促使旅游者对吸引物的感情联系”。

1993年唐华昌提出“旅游规划的主题追求，…以文化主题为组织线索来充分展示大地风采”。

1995年吴家骅提出：“一个优秀的规划设计者，往往能在规划设计中体现某种深密的精神，一种与自己的文化血脉相关的精神”。

吴必虎在《区域旅游规划原理》中说：“正如许多著名的西方规划师强调的那样，旅游规划、城市规划都必须体现地方性，规划方案必须能够为旅游者提出一种地方文化和意境流，一种地方上的‘气’或‘场’的体验”。

据吴必虎研究，上世纪90年代，以北京大学陈传康教授为代表，对旅游地形象（Destination Image，简称DI）予以重视，强调文脉。陈传康教授的“文脉”概念是“将其理解为旅游点所在地域的地理背景”。

上述这些对于“地方文脉”的表述，都仅提出了概念、提出了问题。那么，究竟什么是“地方文脉”呢？

地方的文脉是以地方作为一个生命活体，其内部有独特的个性，有生命活力，有作为内动力的地方精神。它是地方特有的山水、地方特有的动植物灵生界以及地方特有的历史文化精神，天、地、人三者结合。它是地方山水灵气和人文灵气的综合产生的地方精神，以及这种地方精神的可视性物质实体。

中国古语说：“宇宙间英奇瑰玮之气，不钟于人物，则钟于山水，而人物之生又藉山水为之苞孕焉。”人和自然是一个统一体：它有新陈代谢，是一个活的生命体；它有性格气质，有精神灵魂。地方文脉既包括了地方的可视性旅游观光、体验的实体，更包括了使这些实体综合而成的统一整体、使之有生气、有活力的精神灵魂，这就是地方文脉。地方文脉也就是地方文化生命的基因。我们研究地方文脉的目的，就是要了解这一生命的种子（在中国古代也称之为“阴、阳结合的太极”）。研究其基因特性，从而创造条件使这一生命的种子（太极）得到健康发展。

地方文脉是山川灵气、地理背景、自然环境与人文心理交相感应的文化淀积。它是一个地方特有的文化气质、文化特征、特有的民风民俗，是与此相应的人居环境和地理风貌。

地方文脉是物化了的地方精神。或者说地方文脉是地方文化精神在地方物化形体上的反映。地方的文化精神是受当地的山川灵气所培育出来的。俗语说“一方水土养一方人，一方人物产生一方的精神文化”。

研究地方的山水文脉的主要目标是揭示地方山川形态地理环境与社区文化的内在联系，从中发掘出地脉与社区文化交流根脉的优秀精神，从而使这一建筑地区的发展有远大的明确目标和切实具体的可操作措施。这样，就可以使地方发展有一个可持续发展的保障系统，促使人们人为改善更有意义的人居环境。人们的生活质量得到显著提高。

五、地方文脉在旅游规划中的运用

中国的建筑文化应当走什么样的道路？是走牺牲民族化、本土化、个性化为代价而达到“现代化”的道路，还是走坚持中华民族文化的特色，坚持本土的地方特色，同时又是现代化的道路？

调查研究地方的历史文化和山川灵气为特征的地方文脉，在旅游规划中意义重大。

在旅游规划中，找到并突出地方文脉，以地方文脉为主线，正确定位地方景区旅游主题，在主题思想的指引下，进行旅游目的地形象设计、景区景点的景观设计。

以及在文脉主题定位准确的基础上，进行旅游功能分区、旅游资源整合、客源市场分析、接待场所布局、旅游路线设计、旅游促销、旅游管理系统和支撑体系的安排等都是旅游景区规划成功与否的关键。

在旅游规划中研究地方文脉，就是要提高人们生活的环境质量。人生大地之间，一时一刻也不能脱离周围的生活环境。人们赖以生存的空间环境，生态环境正是人类社会的生存发展的基础。一切人为的景区景点的创造都必须尊重当地自然体内部的活力，否则就要承受其后果。如果毁坏景区过去辉煌的基本素质，毁坏了规划区内历史上的最佳景色，人为地做一些赝品，就会留下可悲的历史记录。如果在建筑规划中，在时代的运势里能顺应地方文脉的内在活力，充分发挥地方发展文脉的天性与优势，就可以达到事半功倍可持续发展的理想效果。

地方文脉在应用中，用地方特有的地理环境、山水空间、历史活动序列、古老交通体系、花园大道、个性公园、主体广场、标志性建筑物写成一首地方发展的史诗，使规划景区的自然形态与历史文脉聚合产生一种逻辑性很强的内聚力。其结果使景区环境得到改善，最终激发调动地区的经济活力和社会发展活力。

文脉是中国科学文化中不可忽视的一个领域，体现了东方文明的特征。